Những trang sách này chỉ mong cách ngắn gọn điểm lại tình hình hiện nay liên quan đến nỗ lực suy tư về Đức Trinh nữ Maria, khởi đi từ khúc quanh đã được Công đồng Vatican II khởi sự và trong khung cảnh này định vị xem đâu là phần đóng góp mang tính biệt loại của Nhóm đại kết Dombes đã cho ra đời một tài liệu chung dành cho cả người công giáo lẫn tin lành về Đức Maria.

Đừng bao giờ quên rằng, nếu như Đức Trinh nữ Maria vốn là một đề tài giáo huấn căn bản trong thần học công giáo và chính thống, ngài cũng còn là đối tượng được bao vây bởi những cung bậc tình cảm rất mạnh mẽ, cả tích cực lẫn tiêu cực. Những phản ảnh mang màu sắc tình cảm này đôi khi gây ra nơi những người công giáo một số thái độ quá khích nguy hiểm, trong khi một hình thái cảm tính bực tức và tẩy chay ngày nay vẫn còn thấy nơi một số những người tin lành. Điều mà những người tin lành phản ứng không phải là chính Đức Maria, đấng mà họ sẵn sàng thừa nhận khuôn mặt quan trọng của ngài trong Kinh thánh, mà đó là một số hình thái mang màu sắc “đạo thờ Đức Maria” (mariolâtrie) hay “tình trạng lạm phát về Đức Maria” mà cách hồn nhiên họ nghi ngờ là đang có trong Giáo hội công giáo. Ngày hôm nay, trong cách thức nói về Đức Maria, chúng ta, trong cùng lúc, vừa phải lưu ý đến cơ hội mới, trong giáo huấn cũng như trong việc đạo đức, vừa phải lưu ý đến sự nhạy cảm của những anh em kitô hữu của chúng ta. Những anh em kitô hữu này có quyền chờ đợi ở chúng ta nếu có nói với họ về Đức Maria, chúng ta sẽ nói với niềm kính trọng rằng Đức Maria được công chính hóa là nhờ ân sủng, qua trung gian đức tin, và tuyên xưng cách đầy đủ về thân phận thụ tạo của ngài, đấng vốn được cứu độ nhờ con của ngài, Đức Kitô, Con Thiên Chúa.

Đó chính là những nội dung sẽ được đề cập đến trong hai chương sách này.

Chương I sẽ khởi đi từ Công đồng Vatican II và rôi từng bước dẫn độc giả đến thời gian đầu của thế kỷ XXI này. Người ta hẳn biết rằng Công đồng, trong những tranh luận đôi khi đầy nhức nhối, đã quyết định không soạn một tài liệu riêng biệt nào về Đức Trinh nữ Maria, nhưng triển khai thêm một thứ thần học đúng đắn về Đức Maria trong chương cuối cùng của Hiến chế Lumen Gentium (Ánh sáng của chư dân) về Giáo hội, với tựa đề “Đức Trinh nữ Maria, Mẹ Thiên Chúa, trong mầu nhiệm Đức Kitô và Giáo hội”. Việc chọn lựa này có một mục đích rất rõ ràng: định vị lại chỗ đứng của Đức Maria trong thân mình Giáo hội, bởi vì nếu Đức Maria là một chi thể, dĩ nhiên là trổi vượt, của thân mình Giáo hội, thì ngài vẫn chỉ là một chi thể của thân mình Giáo hội mà thôi và ngài hẳn hoàn toàn chia sẻ thân phận của thân mình Giáo hội trong chương trình của Thiên Chúa. Nếu Đức Maria có được gọi là Mẹ của Giáo hội thì cũng như người mẹ trong gia đình đương nhiên ngài vẫn là một phần tử của gia đình. Một khúc quanh, lúc ấy, đã được bắt đầu trong luồng ánh sáng rõ ràng, với việc ra đời của chương sách rất có nền tảng Kinh Thánh và cũng gây nhiều bối rối này, để từ nay người ta sẽ không nói gì về Đức Trinh nữ mà không được xây dựng trên nền tảng sâu xa của Kinh Thánh và giáo huấn của Giáo hội, và để luôn luôn có thể giúp các kitô hữu xa cách Rôma được hiếu hơn trong sự thật thần học về Đức Maria của những người công giáo.

Vì thế, cần phải phác họa lại những tranh luận này và khúc quanh đã diễn ra lúc ấy. Cũng còn phải nói đến những định hướng của nền thần học về Đức Maria sau công đồng. Liệu có phải các nhà thần học vẫn đang tiếp tục đi trên những con đường của Công đồng? Liệu họ có rút ra được những hướng đi mới nào không? Chẳng phải là một số bước thụt lùi nào đó cũng đang có nguy cơ bị đánh hơi thấy hay sao?

Chương II trình bày cho thấy nỗ lực táo bạo của Nhóm đại kết Dombes sau một nữa thế kỷ tồn tại. Trong bầu khí của nỗ lực suy tư thần học đổi mới từ phía công giáo, nhưng vẫn chưa hoàn toàn có được bình an, Nhóm đại kết Dombes cho rằng đã đến lúc được phép ghi danh mình vào trong chương trình nghiên cứu về đề tài Đức Trinh nữ Maria. Cho đến lúc bấy giờ, đó là tài liệu duy nhất – bằng Anh ngữ – quan tâm tới một chủ đề đã từ lâu được coi như là hết sức nhạy cảm, đến độ thường làm nản lòng những nỗ lực đối thoại đại kết. Như vậy, trong khuôn khổ tuyên xưng đức tin Kitô, một công việc mang tính nền tảng đã có thể trình bày tất cả gì mà những người công giáo, những người cải cách và những người tin lành, Pháp và Thụy sỹ, đều có thể có chung tiếng nói về Đức Trinh nữ Maria, nhờ cùng nhau đọc lại trên cơ sở Kinh Thánh và giáo huấn. Nhưng cũng cần phải đề cập đến cuộc tranh luận mang tính thế kỷ lại được khoét rộng thêm ra theo sau những định tín mới đây từ phía công giáo về việc Đức Maria được vô nhiễm nguyên tội ngay từ khi được mẹ mang thai (Immaculée Conception) và việc Đức Maria được đưa về trời cả hồn lẫn xác n(Assomption). Với yêu cầu cao và tính trung thực, Nhóm đại kết Dombes đã quyết định điểm lại tình hình của 4 bất đồng lớn liên quan đến Đức Maria và trong nhiều trường hợp đề ra những cung cách giải quyết vừa có cơ sở vừa mang tính táo bạo. Tài liệu này đã nhận được Giải thưởng René Laurentin do Phân khoa thần học giáo hoàng “Marianum”, học viện chuyên ngành về Đức Maria ở Roma trao tặng. Điều đó nhằm muốn nói lên giá trị thần học tín lý của bản văn đại kết này.

Để có thể đi sâu vào trong chính tài liệu này, có lẽ cũng nên có đôi lời giới thiệu về Nhóm đại kết Dombes, vốn được thành lập từ năm 1937, do linh mục Couturier, nhà quán quân vĩ đại trong phong trào đại kết ở Lyon và của Tuần lễ cầu nguyện cho sự hiệp thông giữa những người kitô hữu: ở đây, cách ngắn gọn người ta cũng sẽ thấy được tiểu sử và phương pháp làm việc của ngài. Ước gì vài ba mẫu bánh vụn thần học về Đức Maria này đóng góp được chút gì đó trong việc tôn vinh Đức Trinh nữ Maria và giúp hiểu rõ hơn vai trò của ngài trong cơ thể đức tin của những người kitô hữu, và đóng góp được vào việc làm sao cho con đường dẫn đến sự hiệp thông giữa tất cả mọi kitô hữu được bằng phẳng, trơn tru, ít chướng ngại vật hơn.

Post scriptum [1]

I. Đức Trinh nữ Maria nơi Công đồng Vaticon II và kể từ Công đồng đến nay

Ngay từ đầu Công đồng Vatican II, René Laurentin đã làm một cuộc điểm lại tình hình khá bi đát về những căng thẳng thần học liên quan đến Đức Trinh nữ Maria, trong La question mariale [2], một cuốn sách hành động và dẫn thân, nhưng cũng còn là một cuốn sách đầy đau khổ trước một tình hình mà Laurentin đánh giá là không lành mạnh. Laurentin chỉ ra những lý do gây lo âu được tạo ra do phong trào sùng kính Đức Maria đương thời: nhiều sản phẩm được tung ra cách ồ ạt, nhưng kém chất lượng và bát nháo, hứa hẹn lung tung, thiếu tính nghiêm túc khoa học, những chú giải bị lạm dụng thái quá. Thần học về Đức Maria được biệt hóa đến độ bị tách rời ra khỏi thần học: “Maria-học” (“mariologie”) trở thành một bộ môn độc lập. Thần học về Đức Maria tự tìm thấy nguyên lý của mình nơi chính Đức Maria và thôi không còn khởi đi từ vai trò của ngài trong kế hoạch cứu độ nữa. Trong cách nhìn này, Đức Maria trước hết là đấng có một không hai; ngài gần như hoàn toàn tương tự với Đức Kitô. Khuynh hướng thần học về Đức Maria này trở nên một thứ bí truyền mang màu sắc giáo phái và, hoàn toàn chẳng ăn nhập gì với nền thần học chính tông của Giáo hội.

Khuynh hướng thần học về Đức Maria này, cách đặc biệt, tìm cách phát triển những đặc ân mới của Đức Maria: bngười ta nói về việc Đức Maria thuộc về một thứ “trật tự có tính ngôi vị” (“ordre hypostatique”) như nơi mầu nhiệm Ba Ngôi, về sự “đồng công cứu chuộc” (“corédemption”) và ngay cả về công trạng mà phần Đức Maria hoàn toàn xứng đáng cùng được hưởng như Đức Kitô (mérite de condigno[3]); người ta nói về Đức Maria như là “đầu được kết hợp hay đầu thứ hai của thân mình mầu nhiệm (concaput)”. Người ta lăm le sẽ có “những cuộc chinh phục mới cho Đức Maria” hay tìm kiếm “những viên đá quí mới để đặt lên vương miện trên đầu Đức Maria”.

Nhưng, những thái quá này đã gây ra phản ứng, đến nỗi lúc bấy giờ người ta ghi nhận có hai khuynh hướng đặc trưng do những chọn lựa của mỗi bên, tối đa hay tối thiểu. Đối với khuynh hướng thứ nhất, người ta nghi ngờ đang có một thứ “đạo thờ Đức Maria” (“mariolâtrie”); đối với khuynh hướng thứ hai, thì bị nghi ngờ là thiếu độ lượng và tình yêu đối với Đức Trinh nữ. Khuynh hướng thứ nhất “theo mẫu Kitô”: khuynh hướng này, cách hết sức có thể, đồng hóa Đức Maria với Đức Kitô; xây dựng Maria học theo mẫu Kitô học. Khuynh hướng thứ nhất này đặt Đức Maria bên cạnh Đấng Cứu chuộc và ở trên Giáo hội. Khuynh hướng thứ hai, ngược lại, tìm cách đưa Đức Maria trở lại vào trong lòng Giáo hội, tìm cách đặt ngài bên cạnh những người được cứu chuộc, cho dù vai trò của ngài có là độc nhất đi chăng nữa. Giữa những năm 1950 và Công đồng, nhiều nỗ lực nghiên cứu đã tiến hành trên con đường này.

Khởi đầu Công đồng, vì thế, khuynh hướng thứ nhất muốn tiếp tục đưa ra thêm những định tín về Đức Maria; khuynh hướng thứ hai, ngược lại, muốn chấm dứt ngay điều đó.

Khúc quanh do Công đồng Vatican II tạo ra

Từ tranh luận đến khủng hoảng

Lược đồ thứ nhất đã được soạn thảo trước Công đồng, tựa đề Đức Trinh nữ Maria diễm phúc, Mẹ của Thiên Chúa và là Mẹ của con người. Lược đồ này, lúc ban đầu, lẽ ra phải nằm trong lược đồ về Giáo hội, nhưng sau đó được tách ra thành một lược đồ riêng. Chủ tịch đoàn tìm cách khiến các nghị phụ bỏ phiếu ngay bản văn khá rõ ràng có khuynh hướng đề cao vai trò trung gian của Đức Maria, đề cao sự đồng công cứu chuộc, đề cao sự trinh tiết in partu [4] (trong khi sinh con), tóm lại, là một bản văn chẳng mang một cơ may “đại kết” nào, vào cuối kỳ họp thứ nhất của Công đồng và nhân Ngày lễ 8 tháng 12 năm 1962. Nhưng, Hội đồng đã phản ứng cách tiêu cực: các Nghị phụ rất sợ phải đưa ra thêm những công thức định tín mới cách vội vã. Các ngài thích ưu tiên tranh luận về Giáo hội hơn. Trong khóa họp thứ hai, năm 1963, và trong cuộc tranh luận về Giáo hội, vấn đề vai trò của tài liệu chuyên về Đức Maria lại được đặt ra. Một vấn đề cần được giải quyết dựa trên kết quả bỏ phiếu của các Nghị phụ: “Ngài có đồng ý để lược đồ về Đức Trinh nữ Maria, Mẹ của Thiên Chúa và là Mẹ của Giáo hội nằm trong chương cuối của lược đồ về Giáo hội không ?” Ngay lập tức, hai vị hồng y tiếp theo nhau cho biết ý kiến của mình, chống (Hồng y Santos, của Manilla) và ủng hộ (Hồng y König, của Vienne). Ý nghĩa của vấn đề là như sau: bỏ phiếu ủng hộ là muốn nói rằng Đức Trinh nữ thuộc về thân mình Giáo hội, là “cất khỏi ngài cái vạ tuyệt thông phải tách lìa khỏi Giáo hội”, điều mà người ta hay nói cách hài hước trong các hành lang Hội nghị; đó cũng là nhằm chấm dứt những hiện tượng lạm phát tràn lan nơi khuynh hướng Maria học biệt loại; bỏ phiếu chống có nghĩa là cho rằng việc gán ghép Đức Maria vào Giáo hội như vậy là dìm ngài xuống ngang hàng với bất cứ kitô hữu nào khác, đó là công việc cào bằng tối thiểu hóa, bởi vì Đức Maria “trổi vượt” trên Giáo hội.

Một cuộc tuyên truyền dữ dội, ngay như đôi khi đầy say sưa, đã diễn ra cho đến khi kết quả bỏ phiếu được công bố như sau: 1114 phiếu ủng hộ; 1074 phiếu chống. Công đồng, như vậy, bị tách ra làm hai mảng với 40 phiếu cách biệt. Lúc bấy giờ là cảm giác rụng rời, như đã xảy ra năm trước đó, liên quan đến lược đồ về mặc khải. Đã có những giọt nước mắt. Tuy nhiên, cuộc bỏ phiếu này để lộ cho thấy ý muốn rộng rãi là cần phải ngưng lại phong trào sùng kính Đức Maria như vẫn đang diễn ra lúc đó, nhằm xây dựng một nền thần học về Đức Maria có cơ sở hẳn hoi, dè dặt hơn, có cơ sở Kinh Thánh hơn và có tương quan với mầu nhiệm cứu độ. Một ủy ban hòa giải lúc bấy giờ được cử ra, nhằm tìm một giải pháp dung hòa giữa những phương án lập trường khác biệt nhau một trời một vực như thế này.

Cuối phiên họp thứ hai, Đức Phaolô VI, trong diễn từ bế mạc của ngài, đã đưa ra những hướng dẫn như sau: là điều thích hợp khi gắn kết Đức Maria vào trong lược đồ về Giáo hội; nhưng cũng cần phải chứng tỏ cho thấy sự trỗi vượt của ngài trong tương quan với Giáo hội, bằng cách công bố ngài là “Mẹ của Giáo hội” (đây là điều mà Công đồng sẽ từ chối thực hiện); cuối cùng, người ta cũng cần phải nhắm tới việc tìm cho ra được sự nhất trí trong công đồng.

Việc biên soạn lại

và bỏ phiếu về lược đồ;

Đức Phaolô VI và tước hiệu

Đức Maria “Mẹ của Giáo hội”

Lược đồ đã hoàn toàn được biên soạn lại với chủ ý đã được cân nhắc là đặt Đức Maria vào trong mầu nhiệm Đức Kitô và mầu nhiệm Giáo hội. Chương mới nầy có một sự quân bình rất lớn, rất có nền tảng Kinh Thánh và giáo phụ. Từng chữ từng chữ đã được cân nhắc kỹ. Lược đồ mới này chỉ gây ra một cuộc tranh luận ngắn và một loạt 90 đề nghị sửa đổi bổ sung, thế là ít. Lược đồ này đã được bỏ phiếu và gần như hoàn toàn có được sự nhất trí và được công bố cùng với Hiến chế Lumen Gentium ngày 21 tháng 11 năm 1964.

Nhưng, lúc bấy giờ, Đức Phaolô VI đã công bố Đức Maria là “Mẹ của Giáo hội”, điều này không phải là một tín điều. Công đồng, sau khi cân nhắc, đã bỏ tước hiệu này không cho vào trong bản văn công đồng. Quả vậy, Ủy ban thần học đã đưa ra nhận xét của mình như sau: “Thành ngữ ‘Mẹ của Giáo hội’ […] không thể nói được là có cơ sở truyền thống. Khi thành ngữ này được sử dụng, vốn rất hiếm khi, nó được đi kèm với các hạn từ “nữ tử” và “nữ tỉ”. Đó vốn là một sự so sánh. Trên bình diện đại kết, thành ngữ này không nên được hoan nghênh, mặc dù về mặt thần học, cũng có thể chấp nhận được.” Đức Phaolô VI hẳn cũng đã có quan tâm đến những nhận xét này, nên đã đưa ra thêm những giải thích như sau về tước hiệu này “Mẹ của Giáo hội, tức là của toàn thể dân Thiên Chúa, của cả đoàn chiên lẫn chủ chăn”; Đức Maria là Mẹ của Giáo hội đang chiến đấu. Nhưng, Đức Maria, qua sợi dây liên kết là cùng mang bản tính con người như chúng ta, vẫn là chi thể của Giáo hội, là nữ tỉ của chúng ta. Điều mong muốn của Đức Thánh Cha trước tiên là bày tỏ niềm xác tín cá nhân của ngài và sau đó là tìm cách an ủi thành phần thiểu số của Công đồng vốn đã rất thất vọng về việc những mong chờ của mình đã tan thành mây khói.

Những định hướng của Công đồng:

Đức Maria hoàn toàn thuộc về Đức

Kitô và cùng thuộc về Giáo hội

Công đồng, trong chương này, đã đề ra được một giáo huấn có hệ thống và có cấu trúc hẳn hoi liên quan đến Đức Trinh nữ Maria. Đức Phaolô VI đã chào mừng bản văn với những lời lẽ như thế này: “Đây là lần đầu tiên một công đồng đại kết đã đưa ra được một tổng hợp bao quát đến vậy trong giáo huấn công giáo về chỗ đứng mà Đức Maria thủ giữ trong mầu nhiệm Đức Kitô và Giáo hội[5]“. Đã hắn, trong tuyên bố về ý định của mình, Công đồng khẳng định là không muốn đưa ra một giáo huấn đầy đủ về Đức Maria, cũng không muốn đưa ra những lập trường dứt khoát trong những vấn đề mà các nhà thần học vẫn hãy còn đang nghiên cứu. Tuyên bố này, dưới cái nhìn của phe thiểu số vốn đang thất vọng, có vẻ như là một thứ thái độ thận trọng và là sự biện minh cho việc đã làm thinh không nêu lên một vài tước hiệu và một vài đề tài nào đó. Nhưng, người ta hẳn biết rằng Công đồng đã không bao giờ muốn kết án: vì thế, những thinh lặng này không được giải thích như là những sự từ chối tỏ tường. Trình bày này của Công đồng có giá trị chuẩn mẫu vừa cho mục vụ vừa cho thần học.

Ý định của Công đồng rõ ràng được trình bày trong tiền ngôn hay phân đoạn một của chương. Đây là một ý định đã được cân nhắc kỹ là dừng lại phía bên này, không bước qua thế giới ngôn ngữ trừu tượng phía bên kia mà vốn đã được trau chuốt công phu từ 50 năm qua bởi phong trào sùng kính Đức Maria và các nhà thần học, và ý muốn không đưa ra thêm bất cứ một định tín nào về Đức Maria. Các quan niệm thần học không thuộc về lãnh vực đức tin và cứ để cho các tác giả của chúng phải chịu trách nhiệm về chúng. Y định này ghi dấu một khúc quanh trong cung cách suy nghĩ về Đức Maria trong thế giới công giáo. Tất cả mọi nỗ lực tiến hành của Công đồng là một lời mời gọi hãy làm việc dựa trên những dữ kiện của Kinh Thánh và truyền thống. Suy tư về Đức Maria như vậy là đối hướng.

Ý định nền tảng của văn kiện cũng còn là đặt giáo huấn về Đức Maria vào trong tổng thể mầu nhiệm kitô, như tựa đề của chương và phân đoạn hai của nó vốn ghi nhận. Mối quan tâm hàng đầu này được bày tỏ đến 8 lần trong bản văn. Như vậy, đây là một giáo huấn về Đức Maria “dựa trên cơ sở chức năng” (fonctionnelle) hay “nhập cuộc” (intégrée).

Trình bày về phân đoạn hai nằm trong một dạng thức rộng lớn dựa trên Kinh Thánh. Bằng cách rảo qua kế hoạch cứu độ khởi đi từ tiến trình chuẩn bị chậm chạp cho biến cố Đức Kitô đến cho đến việc Đức Trinh nữ được tôn vinh, Công đồng trình bày vai trò và số phận của Đức Maria bằng cách dõi theo hành trình xuyên suốt hiện sinh của ngài và khởi đi từ những loan báo của các ngôn sứ có liên quan đến ngài. Đức Maria luôn luôn được đặt vào trong tổng thể của kế hoạch cứu độ. Cái trục trình bày là như vậy. Ở đây không phải là vấn đề chú giải Kinh Thánh thuần túy, mà là một thứ thân học dựa trên Kinh Thánh rất chừng mực vừa phải. Những bình luận mang tính giáo huấn về truyền thống và các công đồng chỉ được xen vào khi đề cập đến những mầu nhiệm về Đức Trinh nữ. Phần này, vả lại, hoàn toàn vừa dựa trên các Giáo phụ vừa dựa trên Kinh Thánh và trong nhiêu trường hợp, việc giải thích Kinh Thánh dựa trên các Giáo phụ.

Hồ sơ sử dụng Kinh Thánh của Công đồng cho thấy Công đồng vốn rất mực khôn ngoan cẩn trọng. Tài liệu chỉ nhờ vào sự can thiệp của những bản văn mà ý nghĩa liên quan đến Đức Maria không có gì có thể tranh cãi và với tầm mức giải thích mà tầm vóc của chúng không có gì để mà tranh luận. Bằng chứng của điều đó là sự xuất hiện một số lớn những “yêu cầu tham chiếu” (“cf.”) cho thấy có một khoảng cách được giữ gìn cách đầy ý thức giữa việc biên soạn của Công đồng và những văn bản Kinh Thánh được viện dẫn.

Thái độ khôn ngoan cẩn trọng này dẫn theo việc có một sự thay đổi có thể cảm nhận được nơi hồ sơ về Đức Maria mà đạo công giáo vốn đã quá quen: các bản văn của sách Khôn ngoan không bao giờ được viện dẫn; chẳng có môt ám chỉ nào liên quan đến sách Khải huyền, chương 12, trong khi bản văn này được dùng trong phụng vụ Ngày lễ Đức Maria hồn xác lên trời. Để bù lại, hồ sơ này lại muốn được đầy đủ hơn: đề tài Đức Maria “nữ tử Sion”, vừa mới được Max Thurian đưa ra ánh sáng, lại được đưa vào hồ sơ này. Đức Maria ở nơi hàng đầu của những người nghèo và những kẻ thấp hèn bé mọn của Đức Chúa; tài liệu thừa nhận những ám chỉ nơi Lc 1 có liên quan đến sách Sophonie 3, 14-17.

Vả lại, Công đồng lại dành một chỗ đứng vốn thuộc quyền sở hữu của chúng cho những câu bề ngoài có vẻ như “ít có liên quan” trong các sách Tin mừng liên quan đến Đức Trinh nữ. Công đồng ghi nhận rằng cha mẹ của Đức Giêsu không hiểu lời của con họ nói nơi Đền thờ (Lc 2, 41-51). Công đồng cho biết ý nghĩa của lời: “Ai là mẹ tôi và ai là anh em tôi ?” (Mc 3, 35). Công đồng nêu lên thành ngữ: “Đúng hơn, phúc cho ai nghe được lời Thiên Chúa và tuân giữ nớ” (Lc 11, 27). Vương quốc Thiên Chúa trổi vượt trên những sợi dây liên kết dựa trên cơ sở huyết tộc, và Đức Maria đích thực là đấng đã nghe và đã tuân giữ Lời Thiên Chúa và ngài đã được bà Élisabeth công bố như là đấng được chúc phúc vì đức tin của ngài. Nhân dịp này, Công đồng ghi nhận rằng “cả Đức Trinh nữ Maria nữa, ngài cũng đã tiến bước trong cuộc lữ hành của đức tin” đến cả phải chịu thử thách vì thập giá[6].

Người ta cũng gặp thấy thái độ thận trọng của Công đồng ngay cả nơi những khẳng định mang tính giáo thuyết. Đã hẳn, Công đồng không một mảy may động chạm đến tất cả gì đã được định tín liên quan đến chủ đề về Đức Maria. Nhưng cơ sở xuyên suốt của thái độ đó là sự hiệp thông giữa Mẹ và Con ngay từ khi Đức Maria mang thai Con mà vẫn còn đồng trinh (7 lần).

– Sự liên kết giữa Đức Maria và Giáo hội là đề tài của phân đoạn ba. Sự liên kết này được diễn tả qua ba từ khóa: Chi thể, Mẹ và Kiểu mẫu, như được loan báo ngay ở nơi tự ngôn :

Sự kiện Đức Maria là chi thể của Giáo hội vốn đã được làm nổi bật lên trong việc Công đồng đã quyết định đưa chương về Đức Maria vào trong Hiến chế tín lý về Giáo hội. Trong mầu nhiệm Giáo hội, Đức Trinh nữ vẫn đứng hàng đầu, ngay cả trong vinh quang được hưởng trên trời, Đức Trinh nữ là “khởi đầu của Giáo hội phải được hoàn tất trên trời trong tương lai”. Đức Maria, vì thế, ở trong Giáo hội, dù đối với Giáo hội ngài hoàn toàn vẫn là một chi thể trổi vượt và độc nhất vô nhị. Chung quanh tước hiệu Mẹ, Công đồng qui tụ lại tất cả gì liên can đến ảnh hưởng của Đức Maria trên Giáo hội. Chính ở đấy mà Công đồng đề cập đến một số chủ đề nóng bỏng như chủ đề Đức Maria “đồng cộng tác” (“coopération”) với ơn cứu độ và đó là đều đã khiến Công đồng một lần đã phải sử dụng hạn từ “trung gian” (“médiatrice”).

Quá trình triển khai bắt đầu với việc nhắc lại bản văn 1Tm 2, 5-6 về Đấng Trung gian duy nhất là Đức Giêsu Kitô, vốn được xác định như là một nguyên lý tuyệt đối, trong tương quan với vai trò của Đức Maria (trong lần biên soạn thứ nhất, đây vẫn còn là vấn đề đang được tranh cãi!). Nói cách thích đáng, vai trò là mẹ của Đức Maria chăng mảy may làm sứt mẻ chút gì vai trò là Đấng Trung gian duy nhất của Đức Kitô và cũng không thể nào được gộp chung vào với Ngài. Vai trò là mẹ của Đức Maria là sự kiện có được do ý muốn tốt lành của Thiên Chúa và do tự suối nguồn công trạng ngập tràn của Đức Kitô trào ra mà thôi.

Đức Maria, tiếp đến, được giới thiệu như là đấng được cho tham dự vào (socia) mầu nhiệm nhập thể và mầu nhiệm cứu chuộc, như là tì nữ thấp hèn được cho hợp tác với (cooperata est) qua sự tuân phục, qua đức tin, niềm hy vọng và lòng mến của ngài, khởi đi từ lời Fiat trong Biến cố Truyền tin cho đến sự ưng thuận chấp nhận thập giá. Bản chất của sự hợp tác này, vì thế, thuộc trật tự sự đáp trả lại ân huệ Thiên Chúa ban cho, trong đức tin và trong ân sủng. Sự hợp tác này chẳng thêm gì cho sáng kiến cứu độ của Thiên Chúa nơi Đức Kitô.

Chính vì thế, đối với chúng ta, Đức Maria là mẹ “trong kế hoạch của ân sủng”. Đó là biểu thức mà Công đồng sử dụng, khác với công thức mà Đức Phaolô VI mong muốn “Mẹ của Giáo hội”. Từ đó mà xuất phát những tước hiệu truyền thống đã được gán cho Đức Maria, nào là “Nữ Trạng sư” (Irénée), nào là “Mẹ hằng Cứu giúp, Đấng Phù Trợ, Đấng Trung gian”. Từ “Đấng Trung gian” chỉ xuất hiện tận cuối chuỗi những tước hiệu truyền thống diễn tả sự cầu bầu của Đức Maria mà thôi, giá trị vốn rất tương đối và như vậy là không còn mang tính lập lờ nước đôi. Hạn từ này, vả lại, ngay tức khắc được chú giải như sau: “Tuy nhiên, điều này phải được hiểu theo cách không được thêm bớt gì vào phẩm giá và hiệu năng của Đức Kitô, Đấng Trung gian duy nhất.” Hồng y Bea là người có lẽ đã muốn bỏ đi tất cả mọi ghi chú về vai trò trung gian của Đức Maria trong văn kiện này. Trong vấn đề này, Hồng y Bea tiêu biểu cho lập trường chung của đại đa số các Nghị phụ trong Công đồng là muốn chấm dứt nỗ lực tìm cách để đưa ra định nghĩa về sự trung gian của Đức Maria. Trong chuỗi logic chung chung của chương này, đó chính là sứ điệp mà Công đồng muốn cho người ta hiểu. Sau cùng, Đức Maria là kiểu mẫu cần noi gương, và là dung mạo của Giáo hội, dưới ba tước hiệu, là trinh nữ, là mẹ và là thánh. Đức trinh khiết và mẫu tính của của Đức Maria được tái xuất trong Giáo hội với việc Giáo hội trở thành người mẹ khi sinh ra cho đức tin những người con của Thiên Chúa, nhờ việc loan báo và phép thánh tẩy, và vẫn giữ được lòng trung trinh nhờ đức tin thuần khiết của mình và nhờ vào sự hoàn toàn hiến thân cho Đức Kitô như là vị Hôn phu của mình.

Về việc sùng kính Đức Maria trong Giáo hội (phân đoạn thứ tư và sau cùng), Công đồng đáp trả lại lời kinh Magnificat: “Mọi thế hệ sẽ khen tôi diễm phúc.” Sự sùng kính (culte) này khác với việc tôn thờ (culte d’adoration) mà chỉ có Thiên Chúa Ba Ngôi mới đáng được hưởng. Sự sùng kính (culte này phải được xây dựng trên nền tảng Kinh Thánh, qui-Kitô và qui-Thiên Chúa. Phải tránh xa tất cả gì khiến “các anh em xa cách” có thể hiểu lầm về giáo huấn đích thực của Giáo hội. Tài liệu kết thúc với ước nguyện đại kết là mong sao tất cả mọi kitô hữu đều hiệp thông với nhau.

Từ “Maria-học” đến “thần học về Đức Maria” sau Công đồng

Sau Công đồng, trong một thời gian đầu, người ta nhận thấy có một sự giảm sút những ấn phẩm suy tư thần học về Đức Maria, một thứ thinh lặng để gẫm suy, nhưng hoàn toàn không đồng nghĩa với việc giảm sút chất lượng nơi những tác phẩm ra đời trong thời gian đó. Vào thời đó, người ta hay nói về “cơn khủng hoảng” về Đức Maria; tôi cho rằng nói như vậy có vẻ như là hơi thái quá. Đúng hơn, đó là một thời gian cải tổ lại giáo huấn về Đức Maria. Thần học về Đức Maria tiến hành một nỗ lực quay lại nhìn mình với thái độ phê phán, trước khi đặt bàn chân mình vào khớp với những dấu chân đã được định hướng của Công đồng. Đó là cái chết của một thứ “maria-học mang màu sắc khải hoàn” (“mariologie triumphaliste”) và là bước quá độ của “maria-học”, tức là từ một lĩnh địa mà bộ môn thần học này cứ khư khư giữ lấy độc lập tính của mình và chỉ nhìn Đức Maria nơi chính ngài, để bước qua một thứ “thần học về Đức Maria” (théologie mariale), nên thần học mà tiếp ngay sau Công đồng định vị Đức Maria vào trong Giáo hội và trong kế hoạch cứu độ, tóm lại là một thứ thần học “hội nhập” (théologie “intégrée”). Đức Maria đã được tái hội nhập lại vào trong thần học. Người ta nghiền ngẫm những gợi ý đến từ Đức Phaolô VI: Đức Maria hoàn toàn thuộc về Đức Kitô, thuộc về Chúa Thánh Thần và thuộc về Giáo hội. Đây là một sự cải tổ các đề tài khá kinh ngạc, khi so sánh với những đề tài vốn được khuynh hướng maria-học hậu công đồng

Triđentinô ưu tiên đặt lên hàng đầu. Chắc chắn là Công đồng đã đặt một dấu chấm hết đối với phong trào maria-học của nửa đầu thế kỷ XX, mà ưu tiên được nhắm tới là tìm cho ra được những định tín để gắn thêm vào cho Đức Nữ trinh những tước hiệu mới.

Trong những năm sau Công đồng, người ta chắng còn nói tới sự trung gian, sự đồng công cứu chuộc, vương quyền của Đức Maria hay ngay như “nguyên lý đầu tiên” trong thần học về Đức Maria. Người ta muốn đưa khúc quanh tạo ra bởi Công đồng Vatican II hội nhập vào trong nỗ lực nghiên cứu thần học về Đức Maria. Tuy nhiên[7], sau Công đồng Vatican II, tình trạng xuất hiện các sản phẩm thần học về Đức Maria vân còn sinh động, như người ta vẫn thây đây, đặc biệt, những hội nghị, những hội nghị chuyên đề và những cuộc hội thảo thường xuyên được tổ chức bởi những hiệp hội khác nhau về thần học về Đức Maria trên thế giới và trong công trình của các nhà thần học lớn, vốn là những người đã đặt nền móng cho những định hướng của Công đồng (Hugo và Karl Rahner, H. de Lubac, O. Semmelroth,L. Bouyer, H. Urs von Balthasar).

Cũng vậy, phong trào đại kết và nỗ lực đối thoại được tái nối kết với các Giáo hội Đông phương và các Giáo hội khai sinh ra từ cuộc Cải cách, đã tạo ra được một bầu khí kích thích nào đó cho nỗ lực suy tư về Đức Maria. Kích thích, một đàng, là để điều chỉnh lại, nhằm giúp người ta xóa bỏ đi mọi thứ hình thái “đạo thờ Đức Maria” (mariolâtrie), ngay cả dưới những hình thức trá hình

và, đàng khác, theo chiều hướng tích cực, là tác động mạnh khiến người ta đẩy nhanh giải quyết các vấn đề vẫn còn tồn tại. Chính vì thế, hai đề tài lớn của Công đồng, Đức Maria trong kế hoạch cứu độ và Đức Maria trong Giáo hội trở thành chủ đề chính mang tính nền tảng. Thí dụ, Otto Semmelroth[8] tìm cách đào sâu ý nghĩa kitô học nơi những tín điều khác nhau về Đức Maria. Semmelroth đặt Đức Maria vào trong lộ trình bước đi của Đức Kitô và vào bên trong Giáo hội mà ngài là kiểu mẫu. Đó cũng là ý nghĩa của việc đóng góp của A. Müller, trong Dogmatique de l’histoire du salut, Mysterium salutis, mang tựa đề “Vị trí và sự cộng tác của Đức Maria trong biến cố Đức Giêsu Kitô”[9]. Người ta đồng thời cũng lưu ý đến tương quan của Đức Maria với Giáo hội, qua việc nghiên cứu về Đức Maria như là “kiểu mẫu của Giáo hội” và cả vấn đề Đức Maria “mẹ của Giáo hội”, do đó là sáng kiến của Đức Phaolô VI.

Để làm điều đó, người ta phải quên đi những thứ xảo biện của khuynh hướng “maria-học” vẫn cứ muốn tự coi mình như là thuộc hệ thống, và quay trở về đọc lại các tài liệu nguồn. Người ta tìm kiếm bằng cách tỉ mỉ dò lại các bản văn Kinh Thánh và truyền thống. Bốn mươi năm trở lại đây đã chứng kiến vô số kể những nỗ lực nghiên cứu học hỏi về những câu truyện thời thơ ấu của Đức Giêsu nơi Matthêu và Luca, câu truyện Đức Maria ở tiệc cưới Cana và dưới chân thập giá nơi Gioan, người đàn bà trên trời của sách Khải huyền 12, v.v. Người ta cũng chứng kiến một loạt ấn phẩm các nghiên cứu về các Giáo phụ, giúp đào sâu thêm thần học của các Giáo phụ, từ so sánh của Irénée coi như có sự song đối giữa Eva và Đức Maria cho đến tước hiệu Theotokos của công đồng Éphèse. Trong khung cảnh này, cần phải ghi nhận có một sự hứng thú mới rất lớn đối với các sách ngụy thư, cho dù người ta vẫn còn nhìn chúng với con mắt cẩn trọng và đầu óc phê phán. Trên bình diện lịch sử, các sách ngụy thư không nên bị ném vất đi theo kiểu cá mè một lứa, mà phải dựa trên những cơ sở có tính phê phán, và đặc biệt trên bình diện thần học lại càng không nên, bởi vì các sách ngụy thư đã đóng một vai trò không thể chối cãi trong việc phát triền một số khẳng định về Đức Maria.

Người ta cũng ghi nhận có một sự phục hồi trong nghiên cứu về lịch sử thần học về Đức Maria và về phong trào sùng kính Đức Maria[10]. Cả một chuỗi những hội nghị quốc tế về Đức Maria nhằm kiểm tra lại kỹ càng việc sùng kính Đức Maria trong những thế kỷ đầu (Lisbonne 1967), từ thế kỷ VI đến thế kỷ XI (Zagreb 1971), từ thế kỷ XII đến thế kỷ XV (Rome 1975), nơi thế kỷ XVI (Saragosse 1979), nơi những thế kỷ XVII và XVIII (Malte 1983). Các nhà thần học chính thống giáo và tin lành cũng đã tham gia vào những hội nghị về Đức Maria và đã cho xuất bản những ấn phẩm về những chủ đề này[11]“, ngay sau sự ra đời của cuốn sách đầy can đảm của Tappolet về thần học về Đức Maria của những người Cải cách[12].

Từ “Đức Maria-nữ vương” đến “Đức Maria-nữ tì”

Trong bầu khí chung này, suy tư mang tính giáo thuyết nói chung đi từ một thứ thần học về Đức Maria-nữ vương qua một thứ thần học về Đức Maria-nữ tì. Chính Đức Maria đã tự giới thiệu mình như là “nữ tì của Đức Chúa” (Lc 1, 38). Đối tượng được tập chú không. còn phải là những “đặc ân” của một thứ maria-học nào đó ngày xưa, mà là người trinh nữ của Israel: người trinh nữ đại diện cho những người nghèo của Giavê, người nữ tì của biến cố Truyền tin, người mẹ của gia đình đã trải qua biết bao nguy cơ và thử thách trong thời thơ ấu của Đức Giêsu và đã trải qua một cuộc sống “rất đỗi bình thường” ở Nadarét; người trinh nữ đã tự xóa nhòa mình đi trước sứ mạng của

Con mình để hiện diện ngay nơi thử thách của thập giá, như vậy, đó là người trinh nữ đã tự hiến mình để trở thành tấm gương cho chúng ta bắt chước như là một hiện sinh sống theo Nước Trời. Những suy nghĩ này tương thích với kitô học về Người tôi tớ được mời gọi để tỏ mình ra như là Đức Chúa. Người ta nhận ra có một sợi dây liên kết giữa động từ etapeinôsen – Ngài đã tự hạ mình xuống – của P1 2, và trong kinh Magnificat, danh từ tapeinôsis – sự hạ mình xuống – của người nữ tì. Đức Maria được đặt vào trong bước đi của sự tự hủy mình đi – kénose – của Đức Kitô. Trong toàn bộ lộ trình này, đức tin của Đức Maria, vốn đã được ghi nhận trong Lumen Gentium rồi bởi Đức Gioan Phaolô II, đóng vai trò như là gương mẫu[13]. Tóm lại, điều muốn chứng tỏ ở đây đó là tất cả gì cho thấy việc Đức Maria đã chia sẻ thân phận loài người của chúng ta và sự ngài liên đới với đại gia đình nhân loại. Một nét đặc sắc khác nữa đó là tương quan giữa Đức Maria và Chúa Thánh Thần. Người ta vẫn tô cáo phong trào Đức Maria trước đây, nhất là kể từ Công đồng Triđentinô, là trong suy nghĩ về mặt giáo thuyết đã đưa Đức Maria vào thay vị trí của Chúa Thánh Thần. Người ta trách phong trào này, vì lợi ích của mình, đã lươn lẹo chuyển qua cho Đức Maria những chức năng và những vai trò mà vốn là của Chúa Thánh Thần. Còn hơn nữa, người ta còn biến Đức Trinh nữ trở thành thành viên của một thứ “mầu nhiệm Ba Ngôi” mới: Chúa Cha, Chúa Con và Đức Maria. Như vậy, như người ta vẫn thường nói, đã có một “sự bay hơi thần khí học” nơi maria-học.

Nhiều đóng góp lý thú, đặc biệt về mặt Kinh Thánh, đã rọi sáng được cho điểm này, ở đây, tôi muốn nói đến những nghiên cứu của H. Mühlen[14] đã mời gọi người ta nên có một đánh giá tốt hơn về sự liên kết giữa Đức Maria và Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, và hãy tránh xa cái tước hiệu cực kỳ hàm hồ là “Đức Maria, vị hôn thê của Chúa Thánh Thần”, vì vai trò của Thánh Thần Thiên Chúa khi ngự xuống trên Đức Maria không phải là đấng tạo sinh (procréateur), mà là đấng tạo hóa (créateur), như trong biến cố tạo thành thế giới.

Nhưng, cả ở đó nữa, người ta cũng còn gặp thấy nguy cơ của một tình trạng hỗ lốn, thí dụ, luận đề khẳng định giữa Đức Trinh nữ và Chúa Thánh Thần có một thứ “tương quan ngôi hiệp” (union hypostatique). Đó là luận đề của Leonardo Boff, linh mục dòng Phanxicô gốc Brasil, vốn nổi tiếng với nền thần học giải phóng. Sở dĩ thế, bởi vì Boff rất coi trọng chiều kích nữ tính nơi Chúa Thánh Thần: nữ tính là đặc tính riêng gắn liền với Chúa Thánh Thần, đấng mà do sự kiện nầy có sứ mạng “thần hóa yếu tố nữ thành như ngôi vị” (“diviniser hypostatiquement”) (cũng như Đức Kitô thần hóa yếu tố nam thành như ngôi vị):

Đấng thần hóa yếu tố nam (và yếu tố nữ) là Ngôi Lời; đấng thần hóa yếu tố nữ (và yếu tố nam) là Chúa Thánh Thần. Ở đây, sự song đối giữa Đức Kitô-Ađam, giữa Đức Maria-Eva gặp được thế quân bình hoàn hảo của nó (trg. 108).

Việc Đức Maria, chứ không phải bất cứ người phụ nữ nào khác, đã được giao cho đảm đang cương vị như là một ngôi vị (hypostatiquement) chúng ta chỉ biết được là nhờ vào cơ sở hậu thiên (a posteriori) (trg. 108).

Nhờ Chúa Thánh Thần, Đức Maria thấy mình được giao cho cáng đáng cương vị như là một ngôi vị để vĩnh cửu hóa yếu

tố nữ[15] (trg. 267).

Do truyền thống liên đới giữa anh em trong dòng Phanxicô với nhau, Boff có thể đã được gợi hứng từ một vài biểu thức của Maximilien Kolbe mà người ta hẳn biết về cái chết anh hùng của ngài trong một trại tập trung: “Chúa Thánh Thần – cha Kolbe nói – là sự Vô nhiễm thai bất thụ tạo; Đức Maria là sự Vô nhiễm thai thụ tạo; Đức Maria, như vậy, hầu như là sự nhập thể của Chúa Thánh Thần và là vị hôn thê của Chúa Thánh Thần: đó chính là nền tảng của việc giữa hai đấng có thể hoán đổi qua lại cho nhau những danh xưng và các tước hiệu[16].

Đối với các luận đề này, câu trả lời đĩ nhiên là tuyệt đối không thể nào chấp nhận được. Đã có một sự lạm dụng rõ ràng biểu thức “ngôi hiệp”, điều mà vốn chỉ liên can đến Đức Kitô mà thôi, và sẽ khiến cho Đức Maria vượt quá làn ranh yốn chỉ là một thụ tạo mà thôi.

Đức Maria, dung mạo của người phụ nữ và là “đấng giải phóng”

Cũng còn phải ghi nhận là đã có một sự quan tâm mới dành cho Đức Maria như là dung mạo của người phụ nữ, cùng với tất cả mọi vấn đề ngày hôm nay được đặt ra cho vai trò của người phụ nữ trong Giáo hội và trong xã hội[17].” Đó là một điểm liên can đến bộ môn nhân học kitô về phụ nữ: các phong trào phụ nữ dễ dàng phê phán hình ảnh một Đức Maria lý tưởng, mà lại thụ động, xóa nhòa mình đi, thinh lặng, khiêm tốn, tuân phục và nhẫn nhục cam chịu. Đã hẳn, trong suốt dòng lịch sử, cũng đã có những nền văn hóa đề cao những chuyện đó, cách quá khích và phiến diện. Việc nhìn lại cách đầy đủ hơn và có nền tảng Kinh Thánh hơn về mầu nhiệm Đức Maria (đặc biệt “tác vụ” riêng dành cho ngài) chắc chắn có thể cung cấp thêm nhiều ánh sáng mới. Thật vậy, người ta nhận thấy có sự tự do táo bạo của Đức Maria nơi lời thưa Fiat, có “một thứ vi khuẩn cách mạng” nơi lời kinh Magnificat, mà vốn đã gây ra khó chịu biết bao cho Ch. Maurras[18].Nơi dung mạo của Đức Maria, L. Boff nhìn thấy khuôn mặt giải phóng vĩ đại nhất ở Châu Mỹ Latinh. Dung mạo Đức Maria đã tiến hóa như thế này: trước tiên, không còn nữa thái độ thụ động, mà là sự can đảm, táo bạo và tự do của người con gái Israel. Đức Maria, nữ tử của Sion, mới là đấng cần được biểu dương. Về điểm liên quan đến nữ tính này, cũng nên lưu ý là để có thể phân tích ra được ý nghĩa tại sao Đức Maria đã trở nên như là mẫu mực trong đời sống của các lương tâm[19], người ta cũng cần đến những khoa học về con người, đặc biệt khoa tâm lý học chiều sâu. Sự trinh tiết của Đức Maria lại bị đặt thành vấn đề Nói thực ra, nền thần học về Đức Maria trong những năm 1970 đã phải trải qua nhiều vấn nạn nghiêm trọng: người ta đặt lại vấn đề việc Đức Maria mang thai Đức Giêsu mà vẫn còn đồng trinh, không phải trong ý nghĩa mà là trong sự kiện mang thai Đức Giêsu mà vẫn còn đồng trinh, cũng giống như trong trường hợp sự phục sinh của Ngài. Người ta hắn còn nhớ những tranh luận đã nổi lên chung quanh cuốn sách Giáo lý Hà Lan, đã khiến người ta phải soạn lại một bản văn mới[20]. Cả H. Küng nữa cũng đã làm ầm ĩ lên khi quyết định coi việc mang thai con mà vẫn còn đồng trinh như là một thứ “biểu tượng, cùng lắm thì chỉ ngày xưa mới mang một ý nghĩa nào đó[21].” Cơn khủng hoảng này vốn thuộc về nỗ lực suy tư kitô học, nhưng không thể nào không liên lụy đến Đức Maria. Lúc bấy giờ, một số vấn đề được đặt ra, như tư cách là người của Đức Giêsu và tương quan giữa nhân học và vấn đề giới tính. Cuộc tranh luận này, hiện nay không còn mấy ác liệt như xưa, nhưng luôn luôn vẫn còn tiềm ẩn, như người ta hẳn còn thấy nơi những lập trường của Eugen Drewermann[22], người đã sử dụng lại hồ sơ này cách rất phiến diện, khi đưa thêm vào đó quan điểm phân tâm học. Một tác phẩm nữa cũng mới xuất hiện gần đây thôi[23]? cho rằng cần phải làm sao để Chúa Thánh Thần giữ được vai trò độc đáo và mang tính quyết định, bằng cách chủ trương rằng Đức Giêsu đã có thể sinh ra từ sự giao hợp bình thường giữa Thánh Giuse và Đức Maria. Nhưng cuộc tranh luận này, cũng như cuộc tranh luận về biến cố phục sinh, đã giúp soi sáng một vấn đề hết sức phức tạp và giúp qui định rạch rồi hơn trong cùng lúc vừa nội dung vừa tầm vóc của khăng định này. Theo cách của mình, cuộc tranh luận này đã để lộ cho thấy sự trinh khiết của Đức Maria trước tiên liên quan đến nĐức Kitô và chỉ sau đó mới giải chiếu lên Mẹ của Ngài: vì thế, cuộc tranh luận này đã rọi sáng cho thấy một khía cạnh của thần học về Đức Maria đã được hội nhập.

Ngày nay, vấn đề mà người ta quan tâm và ngày càng mang tính thời sự đó là sự trinh tiết trọn đời (perpétuelle) của Đức Maria, lý do bởi vì các sách Tin Mừng có nhắc tới các anh em và chị em của Đức Giêsu. Đề tài này đã từng biến thành trò cười cho dư luận ở Pháp với cuốn sách đầu tiên của J. Duquesne[24], sau đó đã được F. Refoulé [25]sử dụng lại trong tập sách nhỏ của mình. Đây là trường hợp tế nhị: tốt nhất là nên đào sâu vấn đề này cách hết sức có thể trên bình diện lịch sử. Nhưng, về phần mình, tôi tin rằng, ngay trên bình diện này, chẳng ai có thể tìm ra được chứng cứ nào mang tính tất yếu về bản chất chính xác của mối quan hệ họ hàng này, để có thể nói rằng đó là những anh em đích thực hay đó chỉ là những anh em họ hàng mà thôi, bởi vì các sách Tin Mừng chẳng cho chúng ta bất cứ yếu tố cần thiết nào để có thể đưa ra một phán đoán như vậy. Vì thế, đó là một điểm cần phải được xem xét ngay tự bên trong cấu trúc tổng thể của đức tin, dưới ánh sáng những lý lẽ của giáo huấn, vốn đã được truyền thống kitô mang lại.

Những can thiệp của các giáo hoàng

Hai vị giáo hoàng tiếp theo sau Công đồng Vatican II đã trước tác một số tài liệu về Đức Maria, đặc biệt Đức Gioan Phaolô II, và các ngài thường hay cho tổ chức những “năm Đức Maria” Không thể đặt vấn đề thống kê toàn bộ những bản văn vốn rất đa dạng này, kể cả vấn đề đưa ra một tổng hợp dựa trên các bản văn này. Ở đây, tôi chỉ nhằm rút ra giáo huấn vốn có từ các tài liệu quan trọng nhất mà thôi:

Đức Phaolô VI

Đức giáo hoàng Phaolô VI đã cho xuất bản hai tài liệu về Đức Trinh nữ Maria[26], tiếp theo sau Công đồng Vatican II: năm 1967, Signum magnum (Dấu chỉ lớn) và năm 1974, Marialis cultus (Việc sùng kính Đức Maria). Tài liệu thứ hai trong số đó có thể được coi như “kim chỉ nam” hướng dẫn việc sùng kính Đức Maria làm sao cho thích hợp với chương VIII của Lumen Gentium. Tôi sẽ dành một chút thời gian cho tài liệu này.

Chủ ý của Đức Phaolô VI là muốn làm sáng tỏ thêm giáo huấn của Lumen Gentium về việc sùng kính Đức Maria, qua việc trước tiên điểm lại tình hình trong phụng vụ. Một số người nghĩ rằng Đức Phaolô VI “phát động lại” sự sùng kính Đức Maria lúc bấy giờ vốn được coi như đang “lâm cơn khủng hoảng”. Nhưng, điều mà Đức Phaolô VI nhấn mạnh nhất đó là sự kiện lòng sùng kính Đức Maria vốn đã là thành phần trong nội dung sùng kính kitô, trong đó Đức Maria luôn luôn phụ thuộc vào Đức Kitô. Đức giáo hoàng yêu cầu lòng sùng kính Đức Maria phải làm sao luôn luôn dựa trên kitô học và thần khí học. Đức Phaolô VI giải thích điều đó bằng cách nêu lên công cuộc cải tổ phụng vụ đã loại bỏ một số lễ liên quan đến Đức Maria – hẳn là thiệt thời cho một số người – và đã kitô học hóa (tức là phải qui hướng về Đức Kitô chứ không phải về Đức Maria [chú thích của người dịch = sẽ được viết tắt: ctcnd]) một số lễ khác, như lễ “Dâng Chúa Giêsu trong Đền thánh” và lễ “Truyền tin Chúa Giêsu”. Đức Phaolô VI đồng thời cũng đề xuất một cuộc canh tân lòng sùng kính Đức Maria, khi lưu ý những khía cạnh Ba Ngôi, Kitô học và Giáo hội của nó, và yêu cầu tôn trọng bốn định hướng sau đây: đó là phải dựa trên cơ sở Kinh Thánh, phụng vụ, đại kết và nhân học. Cơ sở nhân học hẳn là điều đặc biệt mới mẻ. Yêu cầu nhân học đề cập đến hình ảnh Đức Maria như là người phụ nữ, vốn đã ghi đậm dấu ấn của mình lên thâm tâm của nhiều người qua các hiện tượng mang màu sắc văn hóa xã hội cần phải được biện phân ra. Một số lệch lạc trong việc sùng kính Đức Maria đã bị phê bình mạnh mẽ (sự cả tin, những thực hành chỉ có cái vẻ bên ngoài, thuần túy dựa trên cảm tính khô cằn và chóng qua). Tài liệu kết thúc với những chỉ dẫn về kinh Truyền tin (Angelus) và Tràng Chuỗi Mân côi.

Đức Gioan Phaolô II

Đức Gioan Phaolô II vốn đã có một lòng sùng kính mang tính cá nhân rất mạnh mẽ đối với Đức Maria, đấng mà ngài luôn nhắc tới nơi cuối tất cả mọi tham luận của ngài. Đức Gioan Phaolô

II đã viếng thăm các đền thánh lớn kính Đức Maria trên thế giới. Tuy nhiên, ngài đã từ chối những áp lực muốn ngài long trọng tổ chức ngàn năm thứ hai sinh nhật của Đức Maria. Chúng tôi sẽ giữ lại hai tài liệu quan trọng nhất nói về chủ đề mà chúng ta đang quan tâm, đó là thông điệp Redemptoris Mater (Mẹ Đấng Cứu chuộc) và tông thư Mulieris dignitatem (Phẩm giá của người phụ nữ) :

– Thông điệp

Redemptoris Mater [27]: Sau khi đã cho ra đời một Bộ ba về Thiên Chúa Ba Ngôi trong những thông điệp đầu tiên của mình, Đức Giáo hoàng nay cống hiến một thông điệp cho Đức Maria. Thứ tự này không

phải là không có lý do: Đức Trinh nữ như vậy là cách tự nhiên được đặt vào trong mầu nhiệm kitô.

Đức Gioan Phaolô II làm thế nào tự định vị mình trong tương quan với giảo huấn về Đức Maria của Công đồng

Vatican Il? Trước tiên, cách minh nhiên, thông điệp khẳng định ý định đại kết của nó, mặc dù đối tượng mà thông điệp quan tâm là Giáo hội Chính thống Đông phương hơn là những Giáo hội Cải cách ở Tây phương.

Tiếp đến, có hai dữ kiện cách rõ ràng cho thấy văn kiện tiếp tục con đường của Hiến chế Lumen Gentium. Trước tiên, giọng điệu của nỗ lực chiêm niệm mang màu sắc giáo huấn nầy dựa trên nền tảng Kinh Thánh, với rất nhiều cân nhắc kỹ: Đức Gioan Phaolô II không chỉ trích dẫn rất nhiều những bản văn Tin Mừng lớn về Đức Maria, mà còn áp dụng cho Đức Maria những đoạn văn có tính quyết định của Thánh Phaolô về sự tuyển chọn, ân sủng, sự công chính hóa nhờ đức tin. Đức tin của Đức Maria được so sánh với đức tin của Abraham. Đức Trinh Nữ, như vậy, là được ghi tên vào trong cộng đoàn lớn của những người được cứu chuộc và ơn gọi ngoại lệ của ngài cũng không giúp gì cho ngài để thoát khỏi thân phận chung như vẫn được Tin Mừng loan báo, đó là việc được công chính hóa nhờ đức tin.

Dữ kiện thứ hai: tài liệu luôn luôn qui chiếu về chương VIII Hiến chế Lumen Gentium[28]. Cụ thể, tài liệu này đi theo bố cục: Đức Maria trong mầu nhiệm Đức Kitô, rồi trong mầu nhiệm Giáo hội. Nét độc đáo của bản văn mới này làm nổi rõ lên vai trò là mẹ của Đức Trinh nữ. trích dẫn đối với 110 trang sách của bàn văn trong ấn bản của Vatican.

Tuy nhiên, trong phần III của nó, được dành ra để đề cập đến vấn đề “sự trung gian trên cơ sở là mẹ” của Đức Maria, thông điệp đã tạo ra một tình huống gai góc khó xử đối với Lumen Gentium.

Trong khi Công đồng cách thận trọng đã gạt ra bên lề hạn từ “Đức Maria là đấng trung gian”, chỉ dùng hạn từ này có mỗi một lần trong một chuỗi những biu thức nói lên sự cu bầu của Đức Maria, thì cách nào đó, thông điệp này lại đặt biểu thức “sự trung gian trên cơ sở là mẹ” vào trong quĩ đạo chính thức. Đã hẳn, biểu thức này được giải thích trong một ý nghĩa không một chút hàm hồ nào. Suy tư của Đức Gioan Phaolô II khởi đi từ bản văn lớn nói về Đấng Trung gian duy nhất (1Tm 2, 5) và không ngừng trở về với nó như là chuẩn mực. Vì thế, “sự làm trung gian” của Đức Maria đến từ một nguồn suối duy nhất, đây là sự trung gian được tham dự vào và phụ thuộc; sự làm trung gian này đến từ việc Đức Trinh nữ cách đại độ đã liên đới với Đấng Cứu chuộc. Đó là một sự trung gian trên cơ sở là mẹ (maternelle), như câu chuyện xảy ra ở Cana nhờ lời cầu bầu của mẹ của Đức Giêsu. Sự trung gian này chẳng là gì khác hơn là sự Đức Maria “hợp tác” (coopération) với hành vi cứu độ của Con mình. Điều mà hạn từ này nhắm tới trong trường hợp của Đức Maria, vì thế, hoàn toàn khác với sự trung gian đích thực và duy chỉ có một, vốn đã được Ngôi Lời nhập thể hoàn tất. Sự tương tự ở đây vốn hàm chứa nhiều sự khác biệt hơn là giống nhau. Bản văn của thông điệp, nếu được hiểu cách đúng đắn, chẳng có gì phải nghi ngờ cả. Một nỗ lực giải thích với tâm tình kính trọng có thể nhìn thấy ở đây chủ ý muốn xóa bỏ đi tính từ trung gian (médiatrice) bằng cách thay vào đó biếu thức “sự trung gian trên cơ sở là mẹ”, trong đó hạn từ trên cơ sở là mẹ mang nhiều trọng lượng hơn hạn từ trung gian. Nhưng liệu có thích hợp chăng việc sử dụng một từ mà cứ phải cần biết bao cần trọng, biết bao giải thích và biết bao biện minh để “được hiểu đúng” và tạo ra biết bao khó khăn không thể tránh khỏi cho các anh em kitô hữu từ phía Phong trào Cải cách? Tông thư Mulieris dignitatem (Phẩm giá của người phụ nữ)[29]: hơn một năm sau thông điệp Redemptoris Mater, Đức Gioan Phaolô II cho phát hành một tông thư về phẩm giá của người phụ nữ, như đã được loan báo trong thông điệp. Bản văn này là một thứ nhân học liên quan người phụ nữ, được đề xuất dưới ánh sáng của Kinh Thánh. Dung mạo người phụ nữ không ngừng được gợi lên là Đức Trinh nữ Maria, đặc biệt, về tư cách là mẹ và đức trinh khiết. Cũng còn được đề cập cách rộng rãi trong tông thư này đó là sự đối chiếu song song giữa Eva và Đức Maria, cả hai đều được Kinh Thánh gọi là “những người phụ nữ”, cùng với sự đối kháng giữa vai trò của người phụ nữ trong buổi ban đầu của tội lỗi và vai trò của Đức Maria nơi buổi bình minh của ơn cứu độ, đó là Eva mới. Ở đây, người ta gặp thấy lại thứ triết học rất đề cao nhân vị con người của Đức Gioan Phaolô II, mà vốn đã mang lại viên đá nền tảng, theo những định hướng riêng tư của ngài, cho nỗ lực nghiên cứu hiện thời về hình ảnh Đức Maria như là người phụ nữ.

Sự tiến triến của lòng đạo đức bình dân

Một sự duy trì bền bĩ đáng gây ngạc nhiên

Trong những năm sau Công đồng[30] một số người đã có thể lo sợ sẽ có một tình trạng giảm sút lòng sùng kính đối với Đức Maria. Đã chẳng có một chút gì xảy ra như vậy cả. Một điều lạ lùng là trong thời kỳ mà người ta ghi nhận đã có một sự xuống cấp nghiêm trọng trong việc thực hành tôn giáo và các bí tích, thì niềm sùng kính của dân công giáo đối với Đức Maria vẫn được duy trì ổn định. Điều đáng ghi nhận là việc lui tới các trung tâm hành hương Thánh mẫu vẫn giữ nguyên mức độ, dù không tăng. Đó là một sự biếu thị của đạo công giáo bình dân cần phải được lắng nghe.

Người ta cũng còn phải thừa nhận nỗ lực mục vụ vẫn diễn ra trong một số địa điểm hành hương (thí dụ: Lourdes, La Salette), nhằm giúp cho khách hành hương có được một kinh nghiệm đức tin đích thực và có khả năng đào tạo uốn nắn. Ở những nơi đó, người ta đề nghị khách hành hương làm một cuộc tĩnh tâm nhỏ, trong đó vị trí của Đức Maria được lồng vào trong tổng thể mầu nhiệm kitô. Ngày nay, những trung tâm hành hương này chính là những địa điểm ưu tiên dành cho công tác mục vụ công giáo của kitô giáo bình dân. Những người phụ trách những công tác liên quan đến Đức Maria vẫn sẵn sàng chia sẻ niềm ưu tư cho công việc đại kết. Người ta cũng ghi nhận có một sự canh tân mục vụ tràng chuỗi mân côi.

Những nỗi niềm hoài hương và những tình trạng hàm hồ

Ngày nay, những định hướng của Công đồng Vatican II vẫn còn mạnh mẽ. Tuy nhiên, nơi một số môi trường thần học, người ta nhận thấy có sự tái xuất hiện một hình thái bát nháo trong thần học về Đức Maria và ngay cả sự quay trở lại với những phương pháp tiến hành nhằm đưa ra những định tín mới về Đức Maria. Mới đây, có một tác phẩm đã bảo vệ luận đề cho rằng bởi vì cả hai phái giống đã tham gia vào tội nguyên tổ nơi con người của Ađam và Eva, vì thế, sự cứu chuộc cũng phải được thực hành bởi cả hai phái giống. Một diễn từ như vậy, cách nguy hiểm, nếu không muốn nói là có nguy cơ gần với lạc giáo, tạo điều kiện thuận lợi cho đề tài đồng công cứu chuộc (corédemption) được quay trở lại. Nơi một số tầng lớp dân công giáo, người ta cũng đánh hơi thấy một thứ nỗi niềm hoài hương nhớ về những hình thái sùng kính Đức Maria thưở xưa, được diễn tả qua những hình thức mang tính hàm hồ, trong cùng lúc vốn đã bị Công đồng và cả Đức Phaolô VI bãi bỏ. Việc tuôn đến các địa điểm hiện ra, vốn đang là đối tượng của những tranh luận, và chưa được sự chuẩn thuận của các thẩm quyền giáo hội, lại hồi sinh, đặc biệt, trong những môi trường bảo thủ, mặc dù đã có những cảnh cáo nghiêm khắc của các giám mục (như Garabandal 1961-1965, San Damiano 1961-1968, Balestrino 1967-1968, Medzugorjé từ 15 năm nay). Chúng tôi cũng nhận thấy người ta sử dụng lại một số hình thức sùng kính vẫn còn đang được tranh luận, như “các trinh nữ hành hương” (vierges pèlerines), được kèm theo với một diễn từ mang tâm tình sùng mộ và những cử chỉ đạo đức mà chẳng thấy ăn nhập gì với những định hướng của Công đồng

Vatican II. Đã hẳn, không nên bi kịch hóa những hiện tượng này và cũng cần tôn trọng một số tâm thức não trạng nào đó (không nói về việc một số người trong những môi trường này đã sống cách có hiệu quả những ân huệ trao ban ân sủng mà họ đã nhận được). Nhưng, việc phải cẩn trọng và nỗ lực xây dựng một thứ giáo lý đích thực về Đức Maria vẫn tỏ ra cấp thiết hơn bao giờ hết.

Kết luận: Đức Maria, chứng nhân của sola gratia![31] của sola fide và của soli Deo gloria

Để kết thúc trình bày này và trong tinh thần thực sự đại kết, tôi muốn nói rằng mầu nhiệm Đức Trinh nữ Maria, cách tuyệt diệu, xác minh và rọi sáng ba châm ngôn của Phong trào Cải cách, được hiểu trong khía cạnh hoàn toàn tích cực của chúng. Có thể có vẻ như là nghịch lý việc thâu tóm yếu tính của mầu nhiệm Đức Trinh nữ Maria qua lăng kính bộ ba này. Cách nhìn này dẫu sao cũng chứng tỏ cho chúng ta thấy Đức Maria không nên là dấu chỉ kình chống nhau giữa các kitô hữu:

Sola gratia: mọi sự nơi Đức Maria đều đến từ ân sủng của Thiên Chúa, Đức Maria là đấng “đã được Thiên Chúa sủng ái” (trouvé grâce) và là đấng đã “được Thiên Chúa tuôn tràn muôn vàn ân sủng” (comblée de grâce).

Sola fide: mọi sự nơi Đức Maria đều là sự đáp trả của đức tin. Đức Maria là dung mạo đức tin của Tân Ước như Abraham là dung mạo đức tin của Cựu Ước.

Soli Deo gloria: mọi sự nơi Đức Maria đều tôn vinh Thiên Chúa, đặc biệt “tác vụ” là Mẹ Thiên Chúa.

Chúng ta có thể đọc lại lời kinh Truyền tin cùng với thiên sứ Gabriel:

Mừng vui lên, hỡi Đức Maria, đầy ân sủng,

Đức Chúa hằng ở cùng Mẹ !

Thư mục bổ sung

Ở đây, không thể nào ghi lại hết được toàn bộ ấn phẩm văn chương viết về Đức Trinh nữ Maria trong thời kỳ đang được xem xét. Muốn có một thông tin dồi dào hơn, xin xem các “Bulletins sur la Vierge Marie” của R. Laurentin trong RSPT, từ 1966 đến 1986 – Cũng nên xem Enciclopedia Mariana postconciliar, Madrid, Coeulsa, 1976 – Stefano de Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Centro di Cultura mariana “Mater Ecclesiae” “, Roma, 1987. Tôi cũng ghi nhận một vài tác phẩm gần đây nhất: A. et F. Dumas, Marie de Nazareth, Labor et Fides, Genève, 1989 [Tin lành].

A. Kniazeff, La mère de Dieu dans l’Église orthodoxe, Cerf, Paris, 1990. J. Bur, Pour comprendre la Vierge Marie dans le mystère du Christ et de l’Église, Cerf, Paris, 1992. M.-J. Bérère, Marie – tout simplement, L’Atelier, Paris, 1999. La Vierge dans la catéchèse hier et aujourd’hui, “Études mariales” Collectif, Médiaspaul, Paris, 2000.

II. Đức Maria trong kế hoạch của Thiên Chúa và sự hiệp thông giữa các thánh

Giới thiệu Tài liệu của Nhóm đại kết Dombes (Công giáo và Tin lành)

Sự chuẩn bị cho tài liệu về Đức Maria của Nhóm đại kết Dombes[32]

…Tại sao lại chọn đề tài này, vốn đặc biệt khó và cho đến nay gần như vẫn được coi là một nố trừ, chưa bao giờ là đối tượng nghiên cứu nhằm mục đích đại kết? Bởi vì đề tài về Đức Trinh nữ Maria là biểu tượng thâu tóm điều cốt lỗi vốn tạo ra sự kình chống lẫn nhau giữa những người công giáo và những người thệ phản. K. Barth đã thấy rất rõ điều đó: với Đức Trinh nữ Maria, sự công chính hóa duy chỉ nhờ đức tin (quan điểm tin lành: ctcnd) sẽ bị đặt thành vấn đề bởi phía chủ trương cần có sự đáp trả tự do của người được công chính hóa (quan điểm công giáo: ctcnd), và trong việc cứu độ, vai trò của Đức Maria như thế nào, cách tương tự, vai trò của Giáo hội cũng như vậy.

Khởi điểm của nỗ lực suy tư này dựa trên cơ sở nhân học. Trước mặt chúng tôi, bà Nobécourt-Granier, nhà phân tâm học, đã cho thấy, trong Kinh thánh, có một thứ bùa ám vốn ảnh hưởng lan truyền từ thế hệ mẹ sang con gái. Đức Maria có vẻ như là người giải phóng nhân loại khỏi thứ bùa ám này. Sau đó, Nhóm đã dừng lại rất lâu tìm hiểu về vị trí của Đức Maria trong đời sống của Giáo hội, nơi những thời kỳ khác nhau của lịch sử, từ thời các Giáo phụ đến thời Trung cổ và từ đầu tân thời cho đến thời đại của chúng ta, cùng với sự xuất hiện liên tục những phong trào về Đức Maria khác nhau trong suốt những thế kỷ vừa qua. Việc học hỏi Kinh Thánh đã diễn ra cách hết sức mạnh mẽ và Nhóm đã mời France Quéré trình bày về những câu truyện thời thơ ấu của Đức Giêsu. Rất nhanh, chúng tôi đã ý thức được cần phải phân chia tài liệu sắp tới ra làm hai phần: trước tiên, nói điều mà chúng tôi, tất cả, đều có thể tuyên xưng chung với nhau trong niềm tin vào Đức Trinh nữ Maria; tiếp đến, với sự xác định rõ ràng, đề cập đến những điểm vẫn còn gây tranh cãi.

Mục sư Alain Blancy, đồng chủ tịch của Nhóm, cách sáng sủa, đề nghị kết cấu phần thứ nhất là về tương quan giữa Kinh Thánh và Bản Tuyên Tín (Kinh Credo: ctcnd). Điều đó cho phép người ta, liên quan đến khoản tuyên tín thứ nhất, ghi nhận cương vị thụ tạo của Đức Trinh nữ Maria, người phụ nữ, gốc do thái và là người mẹ; trong khoản tuyên tín thứ hai, cho phép giới thiệu chú giải về biểu thức “được thụ thai bởi phép Chúa Thánh Thần, được sinh ra bởi Đức Trinh nữ Maria” với những câu truyện kể về thời thơ ấu của Đức Giêsu và toàn bộ hồ sơ về Đức Maria nơi Tân Ước; và sau cùng, cho phép xác định vị trí của Đức Maria trong Ngày Chúa Thánh Thần hiện xuống, giữa các môn đệ và trong sự hiệp thông giữa các thánh. Đó là một sự vận dụng thành công cho thấy có mối tương quan mang tính nền tảng giữa nhiều bản Kinh Thánh khác nhau và công thức vắn gọn của Bản Tuyên tín vốn thâu tóm nội dung của cả hai theo một cái trục mang nét chính yếu của chúng.

Dung mạo những vấn đề tranh chấp nhanh chóng được nhận ra theo bốn hồ sơ căn bản: việc Đức Maria cộng tác vào công trình cứu độ, việc Đức Maria trọn đời đồng trinh, các tín điều mới đây về việc Đức Maria được vô nhiễm nguyên tội ngay từ lúc được mẹ mang thai và việc Đức Maria về trời cả hồn lẫn xác; và sau cùng là việc khấn cầu Đức Maria. Tôi vẫn còn nhớ câu chuyện bên bàn ăn hết sức xúc động trong đó mỗi người cố gắng nói lên thái độ cá nhân của mình và tương quan thuộc linh của mình với Đức Trinh nữ Maria.

2. Phần thứ nhất của bản văn: Từ lịch sử đến Kinh Thánh[33]

Như tôi đã nói, phần một này được bố trí dựa trên cơ sở những gì đã có được sự đồng thuận và niềm tin chung giữa nhau. Cần phải chứng tỏ được rằng điều liên kết chúng ta lại với nhau về Đức Trinh nữ Maria thì mạnh mẽ hơn vô cùng so với điều ngăn cách chúng ta. Cũng cần phải loại bỏ thành kiến đối kháng đã trở thành như những vết thẹo, theo đó những người công giáo thì “tin” vào Đức Trinh nữ Maria còn những người tin lành thì “không tin” nơi ngài và loại trừ ngài. Vả lại, hạn từ tin (croire) ở nơi cả hai trường hợp đều mang tính hàm hồ, bởi vì nói đúng ra, đức tin chỉ tỏ bày với duy chỉ một mình Thiên Chúa mà thôi.

Những bài học gây kinh ngạc của lịch sử

Vì những lý do mà tôi đã nói trên đây, trong bản tường trình này, chứng từ của lịch sử đi trước chứng từ của Kinh Thánh. Thật vậy, điều quan trọng là phải làm sao “gỡ bom mìn” ra khỏi mãnh đất trước đã, bằng cách thực hiện một chuyến du hành qua lịch sử và trong chuyến du hành đó mỗi người cần có đủ can đảm để công nhận giá trị mà Bản Tuyên Tín của Giáo hội xưa vốn là, và ý thức được về những định hướng mà Bản Tuyên Tín này vốn có qua suốt quá trình tiến hóa diễn ra trong lịch sử nơi mà điều tốt nhiều nhất có khi lại kèm theo bên cạnh điều tốt ít nhất.

Trong lịch sử này, vẫn có cái mới để cho mọi người học tập. Người ta dành một chỗ đứng quan trọng cho văn chương ngụy thư kitô – hiện nay đang là đối tượng của nhiều nghiên cứu từ phía anh em tin lành -, chắc chắn không phải nhằm mục đích xúi bẫy người ta cách ngây thơ tin vào loại văn chương này, mà bởi vì văn chương ngụy thư kitô vốn đã tạo ra một trong những địa điểm của nỗ lực suy tư về Đức Maria ngày xưa. Người ta cũng khám phá ra rằng tín điều Vô nhiễm thai, lần đầu tiên, vốn đã được công đồng Bâle (1431-1449) định tín, trước cả khi có Phong trào Cải cách; nhưng việc định tín này đã không được công nhận, bởi vì công đồng này bị mang tiếng là theo khuynh hướng “duy công đồng” (conciliariste) lúc bấy giờ không phải là chính thống, vì đã chủ trương về mặt pháp lý và giáo thuyết công đồng đứng trên Đức Giáo hoàng. Người ta cũng còn nhận ra rằng Đức Trinh nữ Maria đã chẳng phải là nguyên cớ tạo ra sự rạn nứt hồi thế kỷ XVI: những nhà Cải cách lớn thời đó vốn vẫn đã có một thái độ tích cực đối với con người của Đức Maria và vẫn tôn trọng những khăng định giáo thuyết lớn của Giáo hội trong thời đó liên quan đến ngài. Những nhà Cải cách lớn này vẫn cho rằng Đức Maria trọn đời đồng trinh. Trái lại, điều mà những nhà Cải cách lớn này phê bình chỉ trích cách mạnh mẽ đó là sự sùng kính Đức Maria thoát thai từ thời Trung cổ, mà theo họ là đã có “những sự trượt lấn” (dérapages) xâm phạm vào qui tắc tất yếu qui Kitô của niềm tin kitô. Những khuôn mặt công giáo sành sỏi của thế kỷ XVI, như thánh Pierre Canisius, về phần mình, cũng đã phản ứng mạnh mẽ chống lại những thái quá vô ý vô tứ trong việc sùng kính Đức Maria thời đó. Thế kỷ XVII, nhà thần học Cải cách Charles Drelincourt đã viết một tập sách nhỏ mang tựa đề De l’honneur qui doit être rendu à la sainte et bienheureuse Vierge Marie (Về vinh dự mà người ta phải dâng lên Đức Trinh nữ Maria thánh thiện và diễm phúc). Lập trường của những người thệ phản chỉ trở nên triệt để nơi thế kỷ XVIII. Về phần mình, những người công giáo đã khám phá ra được khá rõ ràng những hình thái hàm hồ đã ghi dấu lên các phong trào sùng kính Đức Maria liên tục từ thế kỷ XVII qua thế kỷ XIX và cả thế kỷ XX. Một giám mục thế kỷ XIX đã chẳng gọi Đức Maria là “ngôi thứ bốn trong Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba ngôi” hay sao? Như vậy, những người công giáo hẳn được mời gọi để có được một sự phân định đúng đắn đâu là những yêu cầu mà niềm tin vào Đức Kitô đòi hỏi khi người ta nói về mẹ của Ngài, và để cách nghiêm túc ý thức được tầm quan trọng của “khúc quanh lịch sử” liên quan đến Đức Maria vốn là khúc quanh của Giáo hội công giáo nơi Công đồng Vatican II. Những người tin lành cũng được mời gọi để khám phá ra những gì còn vượt lên trên cả những điểm nhấn thường thấy trong nỗ lực giải thích có phần đơn giản mà xưa nay vẫn thường thấy trong truyền thống của họ.

Một nỗ lực đọc Kinh Thánh trong Bản Tuyên tín

Lúc bấy giờ, một đề nghị được đưa ra là việc duyệt xét lại nền tảng Kinh Thánh của sự sùng kính Đức Maria nên được cấu trúc dựa trên ba khoản mục của Kinh Credo. Ngay từ đầu, Kinh Credo luôn luôn đã được trình bày như là bản thâu tóm trong một vài công thức đơn giản giáo huấn của Kinh Thánh. Mối quan hệ hỗ tương giữa Kinh Thánh và Bản Tuyên tín như vậy là sợi chỉ đỏ xuyên suốt quá trình triển khai, với hy vọng hiện hành hóa đức tin chung của chúng tôi về chỗ đứng thích hợp của Đức Trinh nữ trong mầu nhiệm Kitô.

Đây là một nỗ lực suy niệm về những bản văn liên quan đến Đức Maria trong Kinh Thánh, trên cơ sở một nỗ lực chú giải có xác minh hẳn hoi và luôn được cập nhật hóa, dẫu vậy vẫn muốn giữ một thái độ thận trọng và không muốn tỏ ra bất kỳ dáng vẻ thông thái nào. Nỗ lực suy niệm này đơn giản chỉ muốn như là một câu truyện kể (récit): kể lại công trình của Thiên Chúa nhằm cứu độ chúng ta. Các kết luận được viết chữ nghiêng nơi nhiều phân đoạn khác nhau trở đi trở lại với công thức “Trong đức tin, chúng tôi tuyên xưng…”. Nội dung điều mà người ta phải nói liên quan đến khoản mục thứ hai của Bản Tuyên tín là cần thiết và vì thế công việc triển khai ở đây dài nhất. Khoản mục thứ nhất và thứ ba của Bản Tuyên tín thì độc đáo hơn. Khoản mục thứ nhất cho phép định vị Đức Maria như là một thụ tạo, một người phụ nữ của thế giới chúng ta, đã hoàn toàn đảm nhận thân phận người phụ nữ như bất cứ phụ nữ nào trong thời đại của ngài, một người con gái của Israel ngày ngày vẫn xướng lại lời kinh của giới phụ nữ của dân tộc ngài, một hôn thê và sau cùng là một người mẹ. Chỗ đứng của Đức Maria là về phía loài người chúng ta. Khác với những khuôn mặt phụ nữ vĩ đại trong Cựu Ước, Đức Maria chia sẻ một thân phận rất đỗi bình thường, ngài thuộc về dân tộc nhỏ bé của những người nghèo của Israel. Trong phân đoạn này, sợi dây liên kết giữa Kinh Thánh và Đức Maria kín đáo hơn, nhưng bản văn ngầm hiểu là muốn cách rõ ràng định vị Đức Maria trong phạm trù của một thụ tạo. Khoản mục thứ ba của Kinh Credo hoàn toàn được dành ra cho Chúa Thánh Thần và tuyên xưng sự hiệp thông giữa các thánh. Việc định vị Đức Maria vào trong khuôn khổ của sự hiệp thông này vốn là điều chủ yếu đối với anh em tin lành và việc nhấn mạnh này được gặp thấy ngay nơi tựa đề của tập sách nhỏ. Việc bình chú ở đây rõ ràng là dựa trên cơ sở thần học nhiều hơn.

Phần thứ hai của bản văn: Những tranh cãi vẫn còn tồn tại giữa những người công giáo và tin lành

Vì thế, phần thứ hai của bản văn đề cập đến bốn vấn đề liên quan đến Đức Maria vẫn còn là những đề tài tranh cãi giữa những người kitô hữu. Nhóm đại kết Dombes dĩ nhiên được chờ đợi tại mãnh đất này. Tính khả tín của toàn bộ công việc tùy thuộc vào Nhóm.

“Sự cộng tác (coopétation) của Đức Maria

Điểm thứ nhất này hẳn sẽ gây ngạc nhiên cho nhièu người công giáo vốn vẫn không nghi ngờ gì về điều này. Tuy nhiên, điểm này cách đây không lâu đã được Karl Barth công thức hóa với giọng điệu nghiêm khắc nhất. Giáo huấn công giáo cho rằng, trước tiên, qua lời đáp trả Fiat của mình, tiếp đến qua vai trò mà ngài đã thủ giữ trên cơ sở là mẹ của mình và sau cùng do việc ngài hiện diện dưới chân thập giá, Đức Maria đã “cộng tác” (a coopéré) vào việc thực hiện công trình cứu độ được hoàn tất bởi Đức Kitô. Thế mà giáo lý tin lành và cải cách về sự công chính hóa nhờ bởi đức tin thì lại cho rằng chẳng một công phu loài người nào có thể thêm thắt được một chút gì cho công trinh vĩ đại vốn hoàn toàn đã được hoàn tất chỉ bởi một mình Đức Kitô mà thôi. Ở đây, chúng ta đang ở trên vùng đất trung tâm của Phong trào Cải cách. Đây là điểm liên quan đến vấn đề tương quan giữa ân sủng và tự do[34].

Cách hồn nhiên, một lương tâm tin lành – nhưng có lẽ kể cả một số người công giáo nữa? – sẽ giải thích lập trường của người công giáo như thế này: Đức Maria, do ngài hành động đứng về phía và bên cạnh Đức Kitô, nên đã đóng góp được viên đá nào đó của riêng ngài vào trong công trình cứu độ chúng ta. Để rõ ràng hơn, chúng ta hằng cứ nói đại khái là Đức Kitô đã thực hiện gần như toàn bộ công trình cứu độ, có thể 90%, thậm chí 99%, nhưng một phần nhỏ thuộc về Đức Maria, và như vậy có nghĩa là Đức Maria “đồng công cứu chuộc” (corédemprice) với Đức Kitô. K. Barth vẫn lặp đi lặp lại rằng nói như vậy là chủ trương Đức Maria đã có một hành vi “độc lập” trong tương quan với hành vi của Đức Kitô [35]. Thế mà, lối giải thích như vậy là một thứ lạc giáo nghiêm trọng mà chưa bao giờ giáo huấn công giáo đã chủ trương. Cần phải cương quyết coi khái niệm “đồng công cứu chuộc” như là một biểu thức “cách khách quan sai” cần phải quên đi, thí dụ như các tài liệu giáo hoàng mới đây “cách có hệ thống đều tránh xa khái niệm này”. Không phải là vô ích để mà nhắc lại điều đó cách cao giọng và mạnh mẽ, khi mà người ta được biết hiện đang có một phong trào rộng lớn đệ đạt lên Tòa thánh những kiến nghị – được cổ vũ bởi một số hồng y và giám mục – nhằm yêu cầu Roma đưa ra định tín cho tước hiệu này và nhiều tước hiệu khác nữa liên quan đến Đức Maria. Một Ủy ban quốc tế đã được Vatican chỉ định để nghiên cứu vấn đề này, và Ủy ban này đã ngạc nhiên trước một thỉnh cầu như vậy, bởi vì điều đó hoàn toàn đi ngược lại với định hướng đã được cân nhắc kỹ lưỡng và đã được Công đồng Vatican II đề ra[36].

Trên thực tế, vị trí của Đức Maria luôn luôn là ở phía loài người; ngài cũng cần “được cứu chuộc” như tất cả chúng ta, ngay như theo niềm tin công giáo việc ngài được cứu chuộc có mang dáng dấp của một sự được giữ riêng ra (preservation) chứ không phải được tẩy sạch khỏi tội lỗi (purification du péché). Đức Maria là đấng đầu tiên được hưởng ơn ích của thập giá của Đức Kitô. Sự cộng tác của Đức Maria, vì vậy, được định vị hoàn toàn từ phía sự đáp trả tự do của đức tin của ngài. Sáng kiến cứu độ 100% được hoàn tất bởi Đức Kitô. Thánh Augustinô đã chẳng nói rằng “khi Thiên Chúa khen thưởng những công trạng của chúng ta, thì Người chẳng khen thưởng gì khác hơn ngoài những ân huệ mà chính Người đã ban cho chúng ta[37]“. Sự cộng tác của Đức Maria, vì thế, không thể là cái gì đó “độc lập” như là của riêng ngài : sự cộng tác đó hoàn toàn là kết quả của ân sủng của Thiên Chúa. Sự cộng tác đó cũng thuộc cùng một trật tự như là sự cộng tác của tự do với ân sủng nơi mọi kitô hữu, ngay cho dù sự cộng tác của Đức Maria có là mẫu mực để bắt chước đi chăng nữa. Cộng tác với ân sủng, đó là luôn luôn đáp trả ân sủng trong ân sủng. Từ đáp trả (réponse) qui về ý tưởng trách nhiệm và tự do. Sự đón nhận vốn cần thiết đối với ân sủng để ân sủng hoàn toàn là ân sủng. Mọi thứ quà tặng phải được đón nhận để đích thực là một quà tặng. Việc nới rộng vấn đề này khiến nó càng trở nên khó khăn hơn. Bởi vì nó đụng chạm đến cái điểm vốn vẫn còn luôn là đầu mối của sự tranh cãi giữa những người công giáo và thệ phản: sự công chính hóa nhờ bởi ân sủng qua trung gian của đức tin không phải là đối tượng của nỗ lực tìm kiếm sự đồng thuận mang tính nền tảng, mà đó là sự đồng thuận về những hậu quả của sự công chính hóa nơi người được công chính hóa. Nếu sự công chính hóa được đón nhận “cách thụ động[38]?” (passivement), thì nó giải phóng và “thiết lập nền tảng cho một sinh hoạt mới”. Theo ý tôi, việc triển khai bản văn như vậy đã cho chúng ta một sự rọi sáng mang tính quyết định về một điểm mà nội hàm vốn còn vượt xa hơn nữa so với trường hợp Đức Trinh nữ Maria và có thể liên quan đến nỗ lực đối thoại về Giáo hội. Trên bình diện đặc biệt mang tính giáo thuyết, chắc chắn đây là một bước tiến quan trọng nhất của tài liệu.

Các anh em và chị em của Đức Giêsu

Tiếp đến, đó là chuyện các sách Tin mừng liệt kê các anh em và chị em của Đức Giêsu, khiến cho việc Đức Maria trọn đời đồng trinh bị đặt thành vấn đề. Trong một status quaestionis (hiện trạng của vấn đề) mang tính trung thực, tài liệu phân biệt ra ba bình diện: lịch sử, chú giải và đức tin. Trên bình diện lịch sử, trong tâm tình khiêm tốn, cần phải thừa nhận rằng người ta chẳng thể nào cung cấp được một bằng chứng nào chắc chắn, như ai là anh em, chị em theo nghĩa hẹp và ai chỉ là anh em, chị em họ mà thôi. “Cả bên này lẫn bên kia, các bằng chứng chất đầy chất đống dễ khiến người ta lúc thì đưa ra kết luận này lúc thì đưa ra kết luận kia mà chẳng có luận chứng nào đứng được lâu cả[39]. Thật vậy, các thánh sử không mấy quan tâm quan hệ anh em dựa trên cơ sở huyết tộc, mà là trên cơ sở thuộc linh. Trên bình diện đức tin, các Giáo hội công giáo và chính thống giáo cho rằng các dữ kiện của Kinh Thánh chẳng có gì đi ngược lại với khẳng định đức tin vốn đã được rút ra trong Giáo hội thời xưa về chủ đề này. Đã hắn, khẳng định về sự đồng trinh trọn đời không dựa trên cơ sở Kinh thánh, nhưng khẳng định này là kết quả của một nỗ lực suy niệm lâu dài của Giáo hội, vì cho rằng quan hệ mẫu-tử thần linh đòi người mẹ phải có một sự hiến dâng trọn vẹn cho con mình và khiến cho việc Đức Maria nếu có một thứ hành vi thân mật nào đó như trong đời sống vợ chồng là điều không thể nào nghĩ tưởng được. Đức Maria, “người mẹ đồng trinh của Đức Giêsu” trong Kinh Thánh, trong bầu khí của Công đồng Êphêsô đã trở nên “Đức Maria, người mẹ trọn đời đồng trinh của Thiên Chúa”.

Nhưng, đại đa số anh em tin lành hiện nay – không phải là hoàn toàn như nhau – cho rằng “người ta không thể thiết lập một khẳng định đức tin chắc chắn dựa trên một chứng cứ Kinh Thánh không chắc chắn[40]“. Tuy nhiên, một số anh em thệ phản nghĩ rằng “không nên gạt bỏ khẳng định về sự đồng trình trọn đời của Đức Maria vì có thể giữ lại nó theo nghĩa thuộc linh[41]“. Về điểm tế nhị này, bản văn để độc giả của mình ở lại tự đối diện với, như với một vấn nạn vẫn còn dang dỡ.

Đức Maria được vô nhiễm nguyên tội

ngay từ khi mới được mẹ mang thai và

Được đưa lên trời cả hồn lẫn xác: các tín điều công giáo

Hai tín điều công giáo này, thường gọi tắt là Vô nhiễm thai (Immaculée Conception) và Lên trời cả hồn lẫn xác (Assomption) dĩ nhiên tạo nên hai “đầu mối lớn” của sự tranh cãi từ bấy đến nay giữa những người công giáo và tin lành. Tài liệu đưa ra một phân tích dài liên quan vấn đề giáo thuyết, nhằm mục đích để hai tín điều này được hiểu trong sự thật của chúng. Bởi vì “việc gắn bó với một tín điều và việc hiểu tín điều đó trong nội hàm ý nghĩa nhân học và thần học của nó là hai vấn đề khác nhau[42].” Đối với hai tín điều này, cách hồn nhiên, những người thệ phản thường hay phàn nàn trách móc là chúng đã tách Đức Maria ra khỏi thân phận con người bình thường. Ở đây, hai tín điều này được trình bày trước tiên không phải như là những đặc ân ưu tiên, mà theo ý nghĩa kitô học của chúng (bởi vì chúng liên hệ tới Mầu nhiệm Nhập thể và Mầu nhiệm Phục sinh của Đức Kitô). Chúng hoàn toàn thích ứng với châm ngôn sola gratia (chỉ ân sủng) của Kinh Thánh và khoác vào mình một giá trị giáo hội học mạnh mẽ, bởi vì điều xảy ra với Đức Maria tiên báo cho thấy điều được hứa cho Giáo hội, đó là sự thánh thiện và sự phục sinh. Một nỗ lực phân tích như vậy là cần thiết để biết xem những tín điều này có tạo ra “những cái mới” (nouveautés), tức là “những lạc thuyết” hay không. Tín điều Vô nhiễm thai là quá trình đạt đến điểm giới hạn của khẳng định truyền thống “Đức Maria hoàn toàn thánh thiện”; sự phục sinh được hứa ban cho tất cả mọi người đã được tiền dự nơi việc Đức Maria được đưa lên trời cả hổn lẫn xác. Nhưng, những tín điều này cũng phải được định vị theo thứ tự lớp lang như vốn có giữa các chân lý kitô. Sự kiện giản đơn là những tín điều này đã được đưa ra khá muộn sau này chứng tỏ cho thấy chúng không thuộc về trung tâm điểm của đức tin, mà là những hệ quả của mầu nhiệm Nhập thể của Đức Chúa.

Việc khấn cầu Đức Maria

Điểm cuối cùng được lưu giữ đó là điểm liên quan đến việc khấn cầu Đức Maria và các thánh, tức là việc sùng bái Đức Maria. Ở đây, những người công giáo lại phải làm cho người ta hiểu rằng nói cho đúng ra người ta không “cầu xin” (“prie”) các thánh, vốn là một hình thái sùng bái mà người ta chỉ có thể sử dụng để ngỏ với Thiên Chúa Ba Ngôi mà thôi. Nhưng, người ta xin Đức Maria hoặc các thánh “cầu bầu” (invoque) cùng Thiên Chúa cho chúng ta. Bằng chứng rõ ràng nhất nằm ở nơi kinh cầu các thánh, ở đấy, mỗi lời khấn cầu lại bao hàm lời đáp lại “Xin cầu bầu cho chúng con” (Priez pour nous), và nằm nơi phần thứ hai của Kinh Kính mừng Maria: “Thánh Maria, Đức Mẹ Chúa Trời, xin cầu bầu cho chúng con, là những kẻ có tội …

Những người công giáo và thệ phản đều đồng ý để tôn kính và bắt chước Đức Maria. Nhưng hai bên lại bất đồng kể từ lúc người ta khấn xin Đức Maria cầu bầu cho, bởi vì những người thệ phản khước từ tất cả mọi thứ cầu thay nguyện giúp của các thánh. Nhưng, sự bất đồng này lại đã chẳng trở nên mong manh mờ nhạt kể từ lúc việc ca ngợi Đức Maria đã được chấp nhận cách chung và kể từ lúc việc cầu bầu của các thánh cuối cùng cũng đã được ghi nhận hòa nhập vào trong sự cầu bầu vô cùng hiệu quả trên trời của Chúa Con và sự cầu bầu của Chúa Thánh Thần bên trong chúng ta hay sao?

Cần phải có những hồi tâm sám hối

Các Giáo hội không chỉ được mời gọi hồi tâm sám hối về những thái độ và những thực hành có liên quan đến việc sùng kính Đức Maria, mà còn cả và nhất là về cung cách đánh giá một số điểm liên quan đến giáo thuyết nữa. Ở đây, Nhóm đại kết Dombes đã đạt được một bước tiến khác liên quan đến phương pháp đối thoại đại kết: nội dung đức tin nào là điều tuyệt đối cần thiết cho việc tái xây dựng lại sự hiệp thông cách đầy đủ giữa các Giáo hội? Ở đây, chúng ta hãy giữ lại đề nghị có giá trị nhất.

Liên quan đến vấn đề này, đóng vai trò hàng đầu là phương pháp dựa trên “bậc thang giá trị giữa các chân lý” đã được Công đồng Vatican II khẳng định, hay nói cách khác, “dựa trên cơ sở tương quan khác nhau của chúng với nền tảng đức tin Kitô[43]. Nếu nguyên tắc cách chung đã được chấp nhận và vẫn được nhắc đi nhắc lại, nhưng lại rất hiếm khi được áp dụng. Nhóm đại kết sử dụng nguyên tắc này và đem áp dụng vào trong lãnh vực tế nhị là thần học về Đức Maria. Vấn đề là tìm biết xem liệu một sự bất đồng về một điểm không mấy liên quan lắm đến nền tảng đức tin kitô mà những người này thì coi như thuộc về đức tin, còn những người kia thì không, có phải là điều bắt buộc các Giáo hội phải bị coi như là xa cách nhau không. Kể từ lúc các điểm chìa khóa vốn thuộc về Bản Tuyên tín nguyên thủy được công bố chung với nhau, liệu có nên coi như là gây chia rẽ những tín điều đã được tuyên bố mãi sau này trong một Giáo hội nào đó, cách độc lập với các Giáo hội khác không?

Hai định tín được các Giáo hoàng lần lượt đưa ra trong những năm 1854 và 1950 hiển nhiên cho thấy rằng tín điều Đức Maria được giữ gìn khỏi nhiễm nguyên tội ngay từ khi mới được mẹ mang thai (Immaculée Conception) và tín điều Đức Maria được đưa lên trời cả hồn lẫn xác (Assomption) hắn đã chưa được công bố ngay từ thưở ban đầu và rằng chúng là kết quả của một quá trình phát triển lâu dài và muộn thời sau này cùng với thời gian. Thế nên người ta không thể nói rằng các kitô hữu của những thời xa xưa đó, trước khi hai tín điều này được công bố, đã không có một đức tin trọn vẹn. Không bao giờ Giáo hội đặt thành vấn đề thẩm quyền của thánh Bernard và thánh Thomas d’ Aquin, mặc dù hai vị thánh này đã từ chối không công nhận việc Đức Maria được miễn trừ không nhiễm nguyên tội (Immaculée Conception). Ở đây, bậc thang thứ tự các chân lý được tôn trọng cách hết sức rõ ràng.

Về phía công giáo, điểm thỏa thuận lúc bấy giờ được đề nghị như sau :

Giáo hội công giáo sẽ không lấy việc chấp nhận hai tín điều này như là điều kiện tiên quyết để có thể có được sự hiệp thông trọn vẹn giữa các Giáo hội với nhau. Giáo hội công giáo chỉ yêu cầu các đối tác mà Giáo hội công giáo muốn được hiệp thông cần tôn trọng nội hàm của những tín điều này, không nên kết án chúng như là những gì đi ngược lại với Tin mừng và với đức tin, nhưng cần coi chúng như là những hệ luận cách tự do và hợp pháp đã được rút ra từ một nỗ lực suy tư của lương tâm công giáo về sự liên kết nội tại của đức tin[44].

Và đây là quan điểm về phía tin lành trong tài liệu đại kết Dombes:

Nếu người ta lưu tâm đến điều mà chúng tôi đã nói về sự cộng tác và sự công chính hóa do chỉ bởi ân sủng mà thôi, chúng tôi có thể khẳng định rằng việc giải thích những tín điều này chẳng có điều gì đi ngược lại với loan báo tin mừng cả. Trong chiều hướng này, các tín điều này chẳng gây ra những bất đồng có thể tạo ra sự chia cách giữa các Giáo hội[45].

Vì thế cần phải, nhưng cũng coi như là đủ khi hai phía cùng thừa nhận rằng các tín điều Vô nhiễm thai và Đức Maria hồn xác lên trời không đi ngược lại với loan báo của Tin mừng. Điều được những người này coi như là tín điều buộc phải tin thì đối với những người khác chỉ được coi như là kết luận hợp pháp dựa trên cơ sở thần học và giáo thuyết (theologoumenon) mà Thánh Kinh vốn không buộc, và việc giảng dạy về nó cũng không bị cấm.

Nguyên tắc liên quan đến thẩm quyền trong các quyết định tín lý của Giáo hội công giáo được đưa ra sau những biến cố chia cách này đã được nhà thần học Joseph Ratzinger gợi ý ra trong một lãnh vực khác, liên quan đến cuộc đối thoại với các Giáo hội Chính thống : “Về chủ đề thẩm quyền tối thượng của Giáo hoàng, Roma không được đòi hỏi từ nơi Đông phương nhiều hơn những gì đã được công thức hóa và đã được sống trong ngàn năm thứ nhất của Giáo hội Kitô[46]“.Nếu một nguyên tắc giải quyết vấn đề như vậy chính thức được chấp nhận như là nguyên tắc chính thức trong nỗ lực đối thoại đại kết, có nghĩa là lúc bấy giờ một bước đi mang tính quyết định đã được vượt qua.

Trường hợp tín điều Đức Maria trọn đời đồng trinh thì phức tạp hơn, bởi vì nếu nguyên tắc dựa trên bậc thang thứ tự các chân lý cũng có giá trị cho cả trường hợp này nữa, thì đặc tính cổ xưa của khẳng định truyền thống này (Đức Maria trọn đời đồng trinh) hẳn đã tạo ra một điểm đồng thuận trong đức tin, điều mà vốn vẫn còn được tiếp tục mãi cho đến cả sau thế kỷ XVI. Khẳng định này (Đức Maria trọn đời đồng trinh) liệu có phải là một “trở ngại ngăn cản người ta thuộc về cũng cùng chính Giáo hội đó” hay không? Liên quan đến chủ đề này, những người công giáo trong Nhóm đại kết Dombes tỏ ra thận trọng hơn: những người công giáo này thừa nhận rằng “về chủ đề này, nỗ lực đối thoại giữa các Giáo hội kitô, công giáo và tin lành, còn cần phải được đào sâu hơn nữa[47]“.

Đó là những điểm nổi bật nhất của tài liệu này, trong cùng lúc vừa mang tính thận trọng vừa có tính táo bạo. Cách không thể nào tránh khỏi, tài liệu này chắc chắn sẽ tạo ra một số phản ứng tiêu cực từ cả hai phía, tin lành cũng như công giáo. Tuy nhiên, ước chi người ta có thể thuyết phục được cả những người ở phía bên này lẫn những người ở phía bên kia rằng “ngôi nhà” này vậy mà vẫn đã có người ở, nhờ những người cư ngụ ở đây đã cùng có một “cái nhìn thẳng” vào Đức Trinh nữ Maria.

Tình hình “đón nhận” tài liệu này như thế nào? Tài liệu này vẫn cách âm thầm kín đáo tiếp bước con đường mình đã đi, đã hẳn, là phía công giáo thì nhỉnh hơn so với phía tin lành. Mọi tài liệu liên quan đến phong trào đại kết phần nào đó cũng giống như một cái chai được ném xuống biển: người ta chỉ có việc hy vọng đợi chờ ở tương lai. Bản văn từ đấy trở về sau đã được chuyển dịch qua Anh ngữ và đã trở thành đối tượng cho nhiều cuộc điểm sách mà phản ứng phần nhiều là tích cực. Các nhà thần học đã chú ý tới nó với thái độ nghiêm túc. Một dấu chỉ lý thú là giải thưởng mà Phân khoa thần học giáo hoàng “Marianum” ở Roma đã trao tặng cho tài liệu này vào năm 2002, chắc chắn là với ý thức đầy đủ về sự việc. Trong cuộc tranh luận về Đức Maria, kể từ nay, tài liệu này coi như đã được cấp “quyền sở hữu” (possession), như người ta vẫn thường nói trong ngôn ngữ pháp lý.

Kết luận

Ngày nay phải nói về Đức Maria như thế nào? Chủ ý của những trang viết này là nhằm cố gắng cung cấp cho biết diễn từ về Đức Trinh nữ hiện nay đang nằm ở tọa độ nào, cả từ phía công giáo lẫn trên bình diện đại kết. Có một vài bài học lớn mà người ta có thể rút ra được từ đó, vốn còn đi xa hơn so với nhu cầu cần thiết phải giữ cho được sự quân bình giữa những đối kháng quá khích, cả từ phía những người chống đối lẫn từ phía những người ủng hộ nhiệt tình. Trong vấn đề này, Công đồng Vatican II đã mời gọi chúng ta tránh xa “mọi thứ thái quá lệch lạc cũng như thái độ dè dặt thái quá[48].

Không bao giờ được phép cô lập và tách riêng Đức Maria ra khỏi tổng thể diễn từ đức tin kitô, nhưng ngài luôn luôn cần phải được định vị vào trong công trình cứu độ mà trung tâm của nó là ngôi vị Đức Kitô. Đức Maria hoàn toàn “thuộc về Thiên Chúa và thuộc về Đức Kitô” (Phaolô VI) và hoàn toàn cùng thuộc về Giáo hội. Điều có giá trị đối với thần học thì cũng có giá trị đối với nội dung rao giảng và lòng sùng kính. Đức Maria dẫn đến Đức Kitô và các ảnh tượng truyền thống vẫn luôn trình bày Đức Maria bế con của mình trên tay hay ở bên cạnh xác chết của con mình, đã được đưa xuống từ trên thập giá.

Đức Maria, vẫn được gọi là “mẹ của Đức Giêsu” (Mt 2, 13; Mc 3, 31; Lc 1, 60; Ga 2, 1; v.v.), vẫn được công bố là “mẹ của Đức Chúa” (Lc 1, 43) trong các sách Tin mừng, nay được Giáo hội tuyên xưng như là “Mẹ Thiên Chúa”: tất cả gì liên hệ đến Đức Maria đều phát xuất từ đó và phải quay trở về đó. Phẩm giá ngôi vị của Đức Maria có được là nhờ sự lựa chọn mà ngài vốn được thừa hưởng hoàn toàn do ân sủng của Thiên Chúa ban cho. Mọi sự còn lại đều chỉ tìm thấy được sự biện minh của mình ở đấy và chỉ là hệ quả của tư cách là Mẹ của Đức Giêsu, Mẹ Thiên Chúa mà thôi.

Đức Maria luôn luôn phải được trình bày như là một thụ tạo của Thiên Chúa, như là người chị của chúng ta giữa loài người, như là người con gái của Israel, người phụ nữ Do thái đã sống đức tin và niềm hy vọng của dân tộc mình, như người phụ nữ, cùng với tất cả những rủi ro của nó, đã đảm nhận vai trò làm mẹ của một đứa con. Đức Maria cũng còn là tấm gương lớn về đời sống đức tin trong Tân Ước, như Abraham vốn là trong Cựu Ước.

Sau cùng, chúng ta không bao giờ được quên rằng Đức Maria đã là nữ tì (Lc 1, 38) trước khi là nữ vương. Như Con của mình, Đức Maria đã tự nguyện chọn sự hạ mình để liên kết với sứ mạng của Con và chính vì thế mọi thế hệ tôn xưng ngài là kẻ có phúc.

[1] Chú thích của người dịch ( được viết tắt = ctcnd): Trong phần viết thêm sau này, tác giả phân tích và đưa ra một số nhận định về cuốn sách của Jacques Duquesne, mang tựa đề Marie (Plon, Paris, 2004), vì nhận thấy chưa cần thiết lắm với nội dung này mà chung tôi, những Kitô hữu Việt Nam hiện nay, đang cần để chia sẻ cho nhau trong vấn đề sùng kính Đức Maria, nên chúng tôi mạn phép tự ý bỏ qua, không chuyển ngữ. Kính mong tác giả thông cảm niệm tình lượng thứ!

[2] Seuil, Paris, 1963

[3] Mérite de condigno, là thứ phần thưởng mà Đức Maria tự mình xứng đáng được hưởng, chứ không phải do ân sủng mà Ngài nhận được! Thực ra, thứ phần thưởng này chỉ một mình Đức Kitô mới có được mà thôi!

[4] In partu, tức là trong hành vi sinh con.

[5] Diễn văn nơi Công đồng ngày 21 tháng 11 năm 1964

[6] Số 58

[7] Bây giờ, cách tự do nhưng vẫn giữ được bản chất của nó, tôi sử dụng lại một số yếu tố trong một trình bày của tôi lại Lyon năm 1996. Xem Théologie, histoire et piété mariale. Actes du colloque de la Faculté de théologie de Lyon, sous la dir. De J. Comby, Profac, Lyon, 1997, p. 63-76.

[8] O. Semmelroth, “Comment l’union de la mariologie avec l’eccésiologie aide l’interprétation de ces deux mystères”, Acta congressus internationalis de Theologia concilii Vaticani II (1966), Romae, Typis polyglottis vaticanis, 1968.

[9] Bản dịch Pháp ngữ, Paris, Cerf, 1972, tome 13.

[10] W. Delius, Geschichte der Marienverehrung, München, 1963.

[11] ” M. Lods, Bulletin de la Société française d’études mariales, 24 (1967). – J.-P. Gabus, “Point de vue protestant sur les études mariologiques et la p W. Tappolet, Das Marientob der Reformatoren, “, Marianum, 44 (1982), p. 475-509.

[12] W. Tappolet, Das Marienlob der Reformatoren, Tübingen, 1962.

[13] Xem Études mariales. Bulletin de la Société française d’études mariales, La foi de Marie mère du Rédempteur, Paris, Médias-paul, 1995.

[14] H. Mühlen, L’Esprit dans l’Église, 2 vol., Cerf, Paris, 1969.- A. Manaranche, L’Esprit et la femme, Seuil, Paris, 1974. – H.-M. Manteau-Bonamy, La Vierge Marie et le Saint-Esprit, Lethielleux, Paris, 2 éd. 1971; “L’Esprit saint et Marie”, Eph. Mar. 28 (1978), 2-3, avec introduction de D. Fernandez.

[15] L. Boff, O rosto materno de Deus. Ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas formas religiosas, Petropolis, Voces, 1979. Xem R. Laurentin, “Bulletin sur la Vierge Marie”, Rev. Sc. Phil. Theol. (RSPT) 65 (1981), p. 311-313.

[16] R. Laurentin, ibid., p. 308.

[17] Xem Études mariales. Bulletin de la Société française d’études mariales : là figure de Marie, lumière sur la femme, O.E.I.L., Paris, 1989.- Marie, mythe ou modèle pour la femme d’aujourd’hui ?, O.E.I.L., Paris, 1990.- Le mystère de Marie et la femme d’aujourd’hui, Médiaspaul, Paris, 1991.

[18] Xem R. Laurentin, “Bulletin sur la Vierge Marie”, RSPT 56 (1972), p. 481, note 124.

[19] Xem. B. Lorenzo, “Variante psychanalytique sur la Vierge Marie”, “, Cahiers marials, 98, 15 juin 1975, p. 155-171.

[20] Xem R. Laurentin, RSPT 54 (1970), p. 291-296, và những lập trường của H. Halbfas, ibid., p. 296-298.

[21] H. Küng, Être chrétien, Seuil, Paris, 1978, p. 531.

[22] E. Drewermann, De la naissance des dieux à la naissance du Christ. Une interprétation des récits de la nativité de Jésus d’après la psychologie des profondeurs, Seuil, Paris, 1992.

[23] J.M. Moschetta, Jésus, fils de Joseph. Comment comprendre aujourd’hui là conception virginale de Jésus?, L’Harmattan, Paris, 2002.

[24] J. Duquesne, Jésus, Flammarion/DDB, Paris,

1994. Sur son livre Marie, voir les précisions données dans l’introduction, p. 11 sqq.

[25] F. Refoulé, Les frères et soeurs de Jésus : frères ou cousins ?, DDB, Paris, 1995.

[26] Signum magnum de 1967 (La Documentation catholique 1495 [1967], 961-972) et Marialis cultus de 1974 (La Documentation catholique 1651 [1974], 301-309).

[27] La Documentation catholique, 1983 (1987), p. 383 – 406

[28] 67 trích dẫn đối với 110 trang sách của bản văn trong ấn bản của Vatican.

[29] La Documentation catholique, 1972 (1988), p. 1063 – 1088

[30] Xem Études mariales. Bulletin de la Société française d’études mariales: La Vierge Marie dans la piété du peuple chrétien depuis Vatican II, Médiaspaul, Paris, 1992.

[31] sola gratia: duy chỉ nhờ ân sủng; sola fide: duy chỉ nhờ đức tin; soli Deo gloria: vì vinh quang của chỉ một mình Thiên Chúa mà thôi.

[32] Ở đây, cũng vì lý do chưa cần thiết lắm, người dịch mạn phép bỏ qua không chuyển ngữ phần nói về Lịch sử Nhóm đại kết Dombes và phần nói về Phương pháp làm việc và những Tiến đề thần học của Nhóm đại kết Dombes. Kính mong tác giả thông cảm niệm tình lượng thứ (Ctcnd).

[33] Tài liệu này gồm hai phần và đã được xuất bản trong hai thời kỳ: I. “Marie…dans l’histoire et l’Écriture” (n° 1-203), Bayard, 1997; và II. “Marie… Controverse et conversion” (n° 204-338), Bayard, 1998. Cả hai tập này về sau được in thành một tập sách chung mang tựa đề Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints, Bayard, 1999.

[34] Về chủ đề này, cần biết rằng câu kinh thánh C1 1, 24 mà vốn thường gây khó khăn và từ lâu đã được chuyển dịch ra như thế này : “Tôi bổ sung cho đầy đủ trong thân xác tôi điều vẫn còn thiếu nơi những thử thách mà Đức Kitô phải chịu vì thân mình của Ngài là Giáo hội” (theo bản dịch Bible de Jérusalem) hoàn toàn không có nghĩa Phaolô phải bổ sung bất cứ điều gì cho cuộc thụ nạn của Đức Kitô. Bản văn cần phải được dịch theo thứ tự của các từ của ngôn ngữ Hy lạp: “Tôi dẫn đến mức hạn cùng nơi thân xác tôi điều chưa làm tròn so với những nỗi gian truân mà Đức Kitô đã phải chịu vì thân mình của Ngài là Giáo hội.” Điều chưa được hoàn thành đó là sự đồng hình đồng dạng của con người của Phaolô với mầu nhiệm của cuộc thụ nạn, qua những nỗi gian truân của đời tông đồ. Xem J.- N. Aletti, Saint Paul. Epitre aux Colossiens, Gabalda, Paris, 1993, p. 134-137.

[35] K. Barth, Dogmatique, V. I, t.2; éd. Labor et Fides, Genève, volume 3, p.131.

[36] Xem La Documentation catholique, 2164 (1997), p. 693 – 695; Marie dans dessein de Dieu, n^o 210, note 3, p.111.

[37] Xem n^o 217.

[38] Theo thiển ý, có nghĩa là sự công chính hóa hoàn toàn do từ Thiên Chúa mà đến, do từ trên xuống hay từ ngoài vào, chứ không phải do công trạng hay công phúc của con người, tức là từ trong mà ra. Thí dụ, việc các Tông đồ được công chính hóa bởi Thần Khí của Đức Kitô phục sinh… (ctcnd).

[39] N^o230

[40] N⁰232

[41] N^o 233

[42] N^o261

[43] Sắc lệnh Unitatis redintegration, n^o11

[44] N^o298

[45] N^o 302

[46] J. Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Paris, Téqui, 1985, p. 222.

[47] N^o 302

[48] Lumen Gentium 67

II. Đức Maria trong kế hoạch của Thiên Chúa và sự hiệp thông giữa các thánh

Tâm Lý Trị Liệu Cơ Bản

Sống Mầu Nhiệm Mân Côi

Bài viết cùng chuyên mục